Borrowing and Historical Evolution of Tales and Fables about the Wonderful Hero in the Folklore Traditions of Vietnamese Peoples

Full Text

Введение и постановка проблемы

В сказочном фольклоре народов Юго-Восточной Азии существует ряд сюжетов, которые обращают на себя внимание сходством структуры, мотивов и типов персонажей. Примером такого рода повествований может послужить сюжет о сыне бездетных родителей, который появляется на свет в виде териоморфного или круглого фитоморфного существа, проходит трудные испытания и добывает невесту.

Первым из отечественных востоковедов обратил внимание на один из типов этого сюжета крупнейший исследователь вьетнамской литературы Н. И. Никулин. Учёный отметил сюжетное сходство сказок малых народов Вьетнама о круглом ребёнке – герое, «не подающем надежд», по его выражению, – и высказал предположение, что протагонист тямского повествования «сближается с образом из мифологического предания – с первопредком царского рода Кокосов и легендарным основателем чамского¹ государства» [Сказки народов Вьетнама 1970: 7]. Российский востоковед Б. Б. Парникель развил данную гипотезу и привлёк к исследованию индонезийский и малайский фольклорный материал [Парникель 1994: 148–153].

Сюжет о герое в теле «низкого», неприглядного животного в сказочной традиции народов Вьетнама до сих пор подробно не рассматривался, однако ценные выводы касательно специфики подобных повествований у других народов Азии сделаны выдающимся фольклористом-синологом Б. Л. Рифтиным [Дунганские сказки 2018: 184–188]. Немецкий и американский исследователь В. Эберхард упоминает девять вариантов данного сюжета, записанных в Юго-Восточном Китае [Eberhard 1937: 78]. Более 30 вариантов из различных префектур Японии зафиксированы фольклористами Янагита Кунио [Yanagita 1986: 14–17] и Икэда Хироко [Ikeda 1971: 425А, 110–112]. Важные заключения о происхождении сказочных сюжетов вьетов и малых народов Вьетнама представлены крупнейшим вьетнамским фольклористом Нгуен Донг Ти [Nguyễn Đổng Chi 2000: 83–92].

В данной работе предлагается рассматривать сказки о ребёнке в теле животного и ребёнке-колобке как два типа одного сюжета, поскольку при общей устойчивости сюжетной схемы семантика образа главного героя и некоторые важные мотивы в повествованиях разнятся.

Задача исследования – проанализировать структуру, характеристики персонажей и наиболее значимые мотивы сказочных циклов о «низком» герое в фольклоре вьетов (киней), сравнив данные повествования с сюжетами, известными у хмонгов, тямов, тхаев, седангов, а также у других народов дальневосточного региона – корейцев, японцев, ли, тибетцев, минахасцев и пр. Такой анализ и сопоставление как территориально близких, так и удалённых друг от друга вариантов повествований позволит лучше понять пути заимствования сказочных сюжетов в регионе и процессы их исторического развития внутри фольклорной традиции одного народа.

Методология исследования

Методологической основой работы послужили структурно-типологический подход Е. М. Мелетинского [Мелетинский 2005, 2018], применяемый для анализа сюжетной организации фольклорного повествования и структуры мотива, и теоретические труды В. Я. Проппа [Пропп 2021]. Типы сказочных сюжетов и мотивов приводятся согласно указателям А. Аарне [The Types of the Folktale 1961] (далее – AaTh) и С. Томпсона [Thompson 1955–1958] (далее – ThMot), кроме того, к исследованию привлекаются данные аналитического каталога фольклорно-мифологических мотивов Ю. Е. Берёзкина и Е. Н. Дувакина [Берёзкин, Дувакин 2023] (далее – БД).

Из собственно вьетнамских сказочных повествований выбраны три текста – «Человек, круглый, как кокосовый орех» [Сказки и легенды Вьетнама 1958: 112–125] (тип «Круглый ребёнок»), «Волшебная черепаха» [Сказки народов Востока 1962: 81–86] и «Маленький Черепашка» [Сказки и предания Вьетнама 2021: 69–74] (тип «Ребёнок в облике животного»). Ключевые характеристики героев, сюжетные ходы и мотивы сравниваемых сказок обоих типов у разных народов представлены в сводных таблицах (табл. 1, 2).

Тип «Ребёнок в облике животного»

Как и сказки типа «Круглый ребёнок» (см. ниже), вьетнамские повествования о ребёнке в облике маленького презираемого животного представляют собой вариации широко распространённого у народов Европы и Азии сюжета о чудесном сыне бездетных родителей, который обладает волшебной силой, проходит испытания и женится на дочери правителя, помещика, богача, реже – родственников (AaTh 425, 425А; БД K76). По ночам или при особых обстоятельствах герой превращается в прекрасного юношу. Затем жена (иногда её родственники, соседи) уничтожает или портит его звериную шкуру (панцирь, кожу), после чего он либо окончательно приобретает человеческий облик, либо исчезает.

Структурно важные элементы сказок интересующих нас типов можно представить в виде схемы-последовательности:

первый ход: чудесное зачатие и рождение героя → первая группа испытаний (инициация) → сватовство → вторая группа испытаний (обычно поиск брачных даров) → окончательное превращение в человека → свадьба;

второй ход: смерть героя и/или героини → поиск (ожидание) → воссоединение.

Как отмечает Б. Л. Рифтин, подобные сказки распространены в Юго-Восточном и Северо-Западном Китае, встречаются они и в Тибете, в Японии, Корее, у многих народов Юго-Восточной Азии [Дунганские сказки 2018: 184].

У народа ли, населяющего остров Хайнань и юг материкового Китая [Глаза дракона 1959: 95–97], у дунган [Дунганские народные сказки 2013: 65–71], монгоров [Тодаева 1973: 216–230], тибетцев [Глаза дракона 1959: 84–94] герой рождается в облике лягушки; в эпосе алтайских тюрков – в облике бобра [Когутэй 1935]; у корейцев – в облике змея [Шкуркин 1941: 127–134]; у японцев – в облике обезьяны (которая хорошо умеет плавать), кабана, угря, каппы², лягушки, змея, улитки, слизня [Yanagita: 14–17]; у индонезийцев – в облике змея, варана, обезьяны [Парникель 1994: 151]; у батаков известен также «женский вариант» данного сюжета о дочери-ящерице [Волшебный жезл 1972: 94–106]. Как видно, чаще всего животная форма чудесного ребёнка тесно связана с водной стихией, а если точнее – говорит о возможности находиться и в воде, и на суше.

В двух наиболее популярных сказках вьетов из этого сказочного цикла чудесный сын рождается в теле черепахи. Этот образ в рамках традиционной вьетнамской культуры многогранен и связывается как с благими предзнаменованиями, так и с силами, враждебными человеку.

Черепаха издревле почиталась вьетнамцами как одно из четырёх священных животных (вьет. tứ linh / tứ thánh thú) наряду с драконом, цилинем и фениксом. Золотая черепаха Ким Куи связана с идеей государственности и борьбы с иноземными захватчиками, она покровительствует строительству дамб и укреплений, хранит чудесный меч, с помощью которого возможно победить китайцев [Мифы и предания Вьетнама 2000: 15; 135–138].

Согласно китайской концепции пяти элементов у-син, воспринятой вьетнамцами, черепаха соотносится с северным направлением, водой и зимним сезоном. Черепаха почитается вьетнамцами как символ мудрости и конфуцианского учения и ассоциируется с образом териоморфного постамента, на спину которого водружаются стелы с именами лауреатов государственных экзаменов. Однако традиция устанавливать стелы (и вообще тяжести, которые призваны увековечить что-либо) на спинах черепах, очевидно, имеет куда более глубокие корни и связана не столько с постижением мудрости и важными текстами, сколько с концепцией долголетия и космогоническими представлениями о животном, держащем на себе острова, горы или весь мир [Духовная культура Вьетнама: 260, 264–267].

Во вьетнамской фольклорной традиции описаны и вредоносные черепахи, с которыми сражаются богатыри и прославленные воины [Там же: 199, 201].

В сказочных повествованиях «Волшебная черепаха» и «Маленький Черепашка» герой описывается как маленькое, некрасивое, с виду слабое существо. В то же время в ряде сказок этого цикла другие персонажи относятся к чудесному ребенку с опаской, особенно поначалу, боясь воздействия недобрых духов. В одном из тибетских сюжетов старик принимает героя-лягушонка за злого оборотня [Игра Веталы с человеком 1969: 99]; в корейской сказке отец ребёнка-змея сам является оборотнем [Шкуркин 1941: 133–134]. В подобных эпизодах выражается специфическое восприятие образов рептилий и земноводных в культуре дальневосточных народов.

Для сказок данного типа характерны мотивы чудесного зачатия (табл. 1) – чаще всего от выпитой воды (ThMot T512.3) или съеденного плода (ThMot T511.1; БД K93b2). В несколько изменённом виде этот мотив обозначен в повествовании «Волшебная черепаха» – безмужняя женщина зачинает ребенка от случайно проглоченной золотой пуговицы. В сказке «Маленький Черепашка» эпизод с зачатием полностью опущен, зато обращает на себя внимание мотив рождения героя из ноги (ThMot T551.12; БД F2), также типичный для данного сказочного цикла. У хмонгов Западного Китая повествование начинается с того, что у бездетной жены вспухло колено и из него выкатилось яйцо, а из яйца вылупилась вонючая жаба [Graham 1954: 180–181]. У хмонгов Вьетнама известна сказка о сыне-лягушонке, который выпрыгнул из распухшего пальца ноги [Чудесный посох 1990: 125–128].

Первые испытания героя сказок обоих сюжетных типов несут функцию инициации. Чудесный ребёнок берется за трудную работу и обещает родителям скорое благоденствие. В сказках типа «Ребёнок в облике животного» особый интерес представляет эпизод с привязыванием предмета к спине или шее героя. В дунганской сказке лягушонок, собираясь в лавку, просит завязать деньги в платок и этот узелок повесить ему на шею [Дунганские народные сказки 2013: 66]. В монгорском варианте лягушонок несёт на шее горшок с питьём для старика, который работает на поле [Тодаева 1973: 222]. В сказке «Маленький черепашка» герой отправляется на строительство императорского дворца вместо своих пожилых родителей и просит привязать к его спине нож. По-видимому, через передаваемые от земных родителей предметы подчёркивается готовность героя к взрослой человеческой работе.

В обоих типах повествований о чудесном ребенке почти всегда встречаются упоминания о кормлении героя. Либо говорится о том, что он очень много или наоборот мало ест («Маленький Черепашка»), либо включается эпизод с отправлением дочери к герою с обедом для него («Волшебная черепаха»). Семантика этого мотива, по-видимому, связана с ритуальным кормлением духов и других нечеловеческих агентов в рамках традиций культа предков.

Второй блок испытаний следует вскоре за сватовством (ThMot T121). Герой отправляет мать к отцу девушки с просьбой устроить его помолвку, после чего получает наказ выполнить ещё более трудную работу и/или отыскать небывалые свадебные дары. Примечательно, что в сказке «Волшебная черепаха» государь требует выстлать путь от дома жениха до дворца тканью. Это задание – ослабленный мотив строительства чудесного моста (ThMot Н1131), изначально соединявшего земное и водное царства (шире – мир небожителей и мир людей). Как указывает Б. Л. Рифтин, этот мотив соединения двух противопоставляемых миров встречается уже в сборнике «Мелкие рассказы» И Иня (сяошо I–VI в.). Среди этих рассказов есть история о том, как император Цинь Шихуан встретился с царём драконов на небывалом мосту, построенном в море [Дунганские сказки 2018: 186].

В ряде известных сюжетов герою в случае нарушения обещания отцом невесты приходится доказывать свои права на брак и другими способами (БД K76H). В дунганской, тибетской, монгорской сказках лягушонок устраивает наводнение, бурю, ливень и т.д. Во вьетнамской сказке «Волшебная черепаха» эта связь героя с водной стихией тоже прослеживается, но в изменённом виде. В ночь накануне свадьбы случается страшная гроза, а поутру мать черепахи находит всё необходимое для выкупа.

Превращение «низкого» героя в прекрасного юношу (ThMot D712) в подобных повествованиях происходит обычно по ночам, однако в Юго-Восточной Азии распространены сюжеты, где трансформация происходит во время работы, тайных встреч с возлюбленной. В некоторых сказках дунган, монгоров, тибетцев, хмонгов Китая герой превращается в человека перед походом на празднество или представление, такой вариант мы находим и у вьетнамцев («Маленький Черепашка»). Уничтожение или порча звериной «одежды» обычно происходит из-за того, что её находит жена героя, вернувшись домой раньше времени. Далее концовка имеет два варианта – либо герой навсегда остается в человеческом обличье, либо вновь обретает свою чудесную «одежду» и безвозвратно исчезает из мира людей (похоже, более поздние вариации).

Как и сказка народа ли о герое-лягушке (видимо, один из наиболее архаических и полных вариантов данного типа повествований), вьетнамская сказка «Маленький Черепашка» оканчивается наказанием государя за многократно нарушенное обещание. Государь в шутку ложится в черепаший панцирь своего зятя и сам превращается в черепаху. Герой же остается человеком и счастливо живет со своей женой в мире людей. В целом «Маленький Черепашка» по ряду мотивов и ключевых эпизодов близок вариантам сказок хмонгов Вьетнама и народа ли. Сказка изобилует деталями, характерными для образа жизни и хозяйствования в горных районах Северного Вьетнама. В частности, упоминаются весенние игры юношей и девушек в горах, возделывание горных полей, заплечная корзина куай тау и т.д. По-видимому, данный вариант повествования был заимствован вьетнамцами у народов, населяющих пограничные с Китаем провинции, вероятнее всего, у хмонгов.

В сказке «Волшебная черепаха» мотив избавления от животного облика несколько видоизменен. Завистницы смертельно ранят героя, и тот, умирая, оставляет жене свою окровавленную рубашку (не панцирь), чтобы они смогли встретиться на Небе. Далее следует второй ход сказки, включающий инициацию героини.

Таблица 1. Ключевые характеристики героев, сюжетные ходы и мотивы сказок типа «Ребенок в облике животного» у разных народов

Тип «Круглый ребёнок»

Во Вьетнаме сказки о круглом ребёнке распространены в основном у тямских, бахнарских и тайских народов, сюжет о сыне-тыкве записан также у хмонгов. За пределами Вьетнама сказки о ребёнке в облике круглого фитоморфного существа (кокос, камень, тыква) встречаются у народов Индонезии.

В сказках данного типа мотив чудесного зачатия нередко содержит прямое указание на то, что волшебный ребёнок является посланцем из загробного мира – предком, вернувшимся в мир живых. Так, в сказке народа тхаи «Парень-Мешок» [Сказки народов Вьетнама 1970: 343–346] вдова забеременела после того, как уснула на могиле мужа. Во вьетнамской сказке «Человек, круглый, как кокосовый орех» женщина выпила воды из черепа, найденного в лесу. В тямской сказке о царском зяте Кокосовом Орехе [Там же: 138–155] девушка набрела в джунглях на источник, бьющий из-под земли, напилась воды и искупалась в озере, образовавшемся между скал. Вода и камень в пространстве тямских верований представляют собой божественные начала, связанные с идеей плодородия [Парникель 1994: 149]. В данном контексте эпизод с питьем воды из подземного источника и зарождение новой жизни посредством этого могут быть интерпретированы как союз человека и божественных сил, в результате которого рождается чудесный ребёнок – основатель новой династии в тямской мифологической картине мира.

В сказках типа «Круглый ребёнок» особое внимание обращает на себя странный, отталкивающий облик героя. Ребёнок в теле «низкого» животного также вызывает у прочих персонажей удивление и неприязнь, но в данном случае важно несколько иное – речь идет о существе, которое ассоциируется с чем-то, что в привычном смысле не относится к категории живого/одушевленного, но способно служить вместилищем неких благ. Наиболее популярные варианты сказочных сюжетов рассказывают о тыкве (и других бахчевых), кокосе, камне, черепе (голове), мешке, котелке (табл. 2).

В тямской сказке герой является в облике кокоса, что продолжает мотив соединения мифологической природы и культуры. Ребёнок-кокос является сыном человека и кокосовой пальмы, ценнейшего растения региона. В этиологических мифах многих народов Индокитая и Южной Азии кокосовый орех отождествляется с головой – из головы (черепа) человека вырастает первая кокосовая пальма (БД G21).

Семантика образа тыквы и вообще бахчевых культур связана с концепцией сосуда, в котором помещаются благие дары; множество семечек в тыквине символизируют богатое потомство. В сказках типа «Круглый ребёнок» эта идея изобилия реализуется в эпизодах с испытаниями: тело героя раскалывается, и оттуда выходит не только прекрасный юноша, обладающий многими талантами, но и множество его помощников.

Частотность вариантов сказки о тыкве, скорее всего, указывает на связь этих повествований с мифом о происхождении предков людей в процессе создания мира или после мировой катастрофы, известном у народов Тибета, Северной Индии, Бирмы, Вьетнама, лоло, лису, хмонгов, ли и др (БД Е38В). В таких мифологических повествованиях тыква рождается у женщины, либо же её находят, выращивают; из созревшей бахчи выходят семечки-люди, иногда – животные. У китайцев также известны сюжеты с тыквой и прародителями людей (БД Е38В, Ганьсу, Гуандун, Чжэцзян, Хунань, Сычуань), но заметно трансформированные – как правило, в них включены эпизоды с лепкой людей из глины. Вероятно, миф о тыкве пришёл в Юго-Восточную Азию из Индии и прочнее всего закрепился у народов «индианизированной» культуры.

Отметим, что не только бахча, но и кокос-голова-череп в народном мышлении могут рассматриваться в качестве сосуда. Здесь нелишним будет вспомнить варианты русского сказочного сюжета под условным названием «Теремок», где собственно дом-теремок варьируется с горшком, рукавицей и… лошадиным черепом [Русские народные сказки 1913: 117–119].

В ряде повествований народов Центрального Вьетнама некоторые ключевые эпизоды опущены, мотивы ослаблены. Например, в сказке стиенгов [Сказки народов Вьетнама 1970: 260–262] герой похож на котелок (вновь идея вместилища благ) лишь тем, что у него чёрная кожа – традиционно нежелательное для народов Азии качество внешности.

Тямский вариант данного сюжета (наиболее структурно полный из рассматриваемых нами у народов Вьетнама) содержит большое количество мифологических мотивов, характерных для культуры малайско-индонезийского мира. Особый интерес представляет второй ход сказки, включающий инициацию героини. Царевна, жена героя-кокоса, тонет в море и перерождается в раковине, которую затем волнами выносит на сушу (БД K33). Женщину берут под свою опеку бездетные старики, после чего она возвращается к мужу. После смерти царя-отца счастливые супруги правят страной. Как отмечает Б. Б. Парникель, этот эпизод перекликается с тямским мифом о богине По Нагар, которая тесно связана с водной стихией [Парникель 1994: 150–151].

Вьетнамский текст чрезвычайно близок тямскому варианту несмотря на то, что некоторые его эпизоды и детали претерпели изменения. В частности, во вьетнамской сказке герой-кокос постигает конфуцианское учение и успешно сдает государственные экзамены (очевидно, позднее включение); тямский царь превратился в алчного богача, на первый план выступила тема социальных противоречий между жителями деревни. Вьетнамская версия сохраняет значимые элементы тямского текста – это также двухходовая сказка, где второй ход описывает смерть героини через утопление и её перерождение (Ath 450 IV; БД K32). Эпизод с утоплением героини и/или её превращением в «низкое» животное, проглатыванием морским чудовищем (путешествие в нижний мир) и возвращением на сушу (в верхний мир) является структурно важным для целого ряда повествований, которые не подверглись значительной редукции: у зярай [Dournes 1977: 108–109], срэ [Там же: 113–114], шанов [Griggs 2015: 87–98], лао [Серебряный ключ 1963: 21–26], таи Вьетнама [Degeorge 1925, № 18: 502–505]), кхму [Чудесный посох 1990: 207–210]). Встречается он и во вьетнамском фольклоре. В сказке «Там и Кам» [Сказки и предания Вьетнама 2021: 89–99] добрая Там тонет в пруду и последовательно перерождается в облике птицы (БД K32C), дерева, ткацкого стана и плода хурмы, из которого затем выходит в облике прекрасной девушки³. Очевидно, смерть в воде – стихии, которая ассоциируется с женским началом, – играет ключевую роль в эпизодах инициации героини.

В редуцированном виде эпизод с инициацией героини встречается в сказке минахасцев, населяющих северо-восточную часть о. Сулавеси [Волшебный жезл 1972: 91–94], – женщина срывается с качелей, которые раскачивают завистливые сестры, и падает, но не в воду, а на далекий остров. Смерть из-за качания на качелях присутствует также в повествовании народа зярай [Dournes 1977: 108–109] о чудесном супруге-змее, а также во вьетнамском повествовании «Заколдованный муж» [Сказки народов Востока 1962: 74–78], что, скорее всего, является заимствованием от тямских народов.

Таблица 2. Ключевые характеристики героев, сюжетные ходы и мотивы сказок типа «Круглый ребенок» у разных народов

Выводы

В сказках обоих типов качества чудесного ребёнка указывают на его связь со стихией суши и воды, мира людей и мира божеств, при этом в повествованиях о герое в теле животного на первый план выходят его умения и характеристики, связанные с водой. Предположительно, сказки о териоморфном герое представляют собой позднюю версию мифа о тотемном предке или почитаемом животном, облик которого занимает одно из важнейших мест в картине мира того или иного народа; образ его амбивалентен, а реакции на него в рамках нарратива сохраняют отголоски априорного страха перед божественным. В сюжетах типа «Круглый ребёнок» хорошо прослеживается семантическая связь облика героя с неким вместилищем благ, которое является плодом союза высших сил и человека. В наиболее полных версиях угадывается история о чудесном происхождении нового монарха и его супруге.

На данном этапе изученности вопроса можно сделать предположение, что герой-рептилия/земноводное в таких повествованиях более характерен для фольклора народов Восточной Азии, тогда как герой в облике круглого предмета чаще встречается у народов Индокитая и Нусантары, что, вероятно, объясняется индийским влиянием.

Сказка «Маленький Черепашка» близка вариантам повествований хмонгов и ли, в ней присутствуют весьма архаичные мифологические мотивы. «Волшебная черепаха», напротив, содержит больше элементов, характерных для фольклора вьетнамцев, и видимо, является более поздней версией сюжета. Сказка «Человек, круглый, как кокосовый орех» представляет собой заимствованную и трансформированную версию тямского предания.

¹ Среди вьетнамоведов нет единой точки зрения по поводу русской транскрипции этнонима Chăm (Chàm) и связанных с ним понятий; приемлемыми считаются варианты «тям» и «чам».

² Японский водяной, внешний облик которого обычно представляется как нечто среднее между лягушкой и черепахой.

³ Обилие сюжетов с многократным перерождением утопленницы (особенно в волшебное дерево или деревья) у народов, говорящих на тай-кадайских языках, может указывать на заимствованный характер этого сюжетного элемента в сказке вьетов «Там и Кам».

About the authors

Iuliia D. Minina

Author for correspondence.
Email: yminina@hse.ru
ORCID iD: 0000-0002-3737-9478

Senior Lecturer, Institute for Oriental and Classical Studies

References

Supplementary files