К вопросу о семиотизации взаимодействия медиума с нечеловеческой агентностью во вьетнамском языке

Полный текст

Введение и постановка проблемы Практика одержимости духами во Вьетнаме традиционно изучается в религиоведческом ключе, а сами медиумы упоминаются как функциональная составляющая Культа Матерей. Исследованы ритуал и музыка [Norton 2009; Шарипов 2001], пантеон культа [Durand 1959; Tran Van Toan 1966; Vũ Ngọc Khánh 2009], медицинские практики [Nguyen Thi Hien 2008], медиумы в эмиграции [Fjelstad 2006; Dorais 1990], при этом персональные характеристики и социальная идентичность самих медиумов как правило рассматриваются в контексте религиозной институции. Исключением можно считать работу Кирстен Эндерс [Enders 2003], где акцент сделан на социально-психологическом портрете медиума, однако и она начинает свою статью с описания Культа Матерей (или Культа Четырех Дворцов) как базовой структуры, в которой медиум исполняет определённые функции. В свете вышесказанного хотелось бы обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, во время своей полевой работы во Вьетнаме в 2010-2019 гг. автор хотя и начал изучение медиумических практик с ритуалов lên đồng в Культе Матерей, вскоре обнаружил, что это далеко не единственный контекст, в котором нечеловеческая агентность воплощается в людях. Во-первых, одержимость духами применяется как основная техника получения откровений в каодаизме [Jammes 2016], даосских церемониях [Шарипов 2020], частной коммуникации с духами умерших nhập đồng, а также спонтанной одержимости духами предков одним из членов семьи в церемонии áp vong или просто дома во время семейных ритуалов по случаю новолуния и полнолуния. Во-вторых, даже при имеющейся классификации ритуальных специалистов на экзорцистов thầy cúng, гадальщиков thầy bói, медиумов ông/bà đồng, колдунов phù thuỷ и лекарей, практика показывает, что зачастую медиум обладает несколькими или всеми из этих навыков, поскольку все они предполагают участие нечеловеческих агентов. Задача данного исследования - осуществить методологический рефрейминг, сместить фокус с религиоведческой перспективы, рассматривающей медиума исключительно как часть ритуальной структуры Культа Матерей, на самого медиума как тип дискурсивного субъекта, имеющего выраженную социально-экономическую идентичность. Это специалист особого порядка, работающий с такими важнейшими для вьетнамца семиотическими категориями, как судьба, будущее и духи (нечеловеческие агенты). Такой подход можно считать секулярным. Поместив экспертность медиума в поле социального производства знания, автор будет задаваться вопросом о социальной авторизации верований, что, по мнению исследователя религиозных феноменов Т. Асада, более продуктивно для понимания духовных практик [Asad 1983]. В качестве средства конструирования субъектности медиума и его социальной идентичности автор будет рассматривать вьетнамский язык, причем выступающий не как инструмент для выражения внутренних состояний, но именно как дискурсивный конструктор, предлагающий говорящему бесконечное количество элементов, из которых делаются выборы, формирующие субъектность медиума. Этот подход в корне отличается от повестки позитивистской социологии и когнитивных исследований, принимающих эссенциалистскую позицию по отношению к субъекту, представляющую его как нечто неизменное и цельное. С точки зрения социального конструкционизма, когнитивисты недооценивают социальную природу психических состояний, поскольку формируют свои объяснения на гипотезах об универсальных процессах. Такая позиция не раз подвергалась критике [см., например, Billig 1982] как игнорирующая кросс-культурные исследования, подтверждающие, что наши способы понимания и категоризации мира не универсальны, а исторически и социально обусловлены. Дискурсы создают мир, который кажется говорящему реальным или истинным - мы придаем значение опыту с помощью доступных в лексиконе слов, при этом результирующие значения участвуют в производстве опыта, а не остаются его простым описанием [Jorgensen, Phillips 2002: 167, 175]. Множество исследований, проведённых вследствие языкового поворота в антропологии и социальных науках, показывают, что в корреляции между языком и идентичностью последняя не выражается с помощью языка и не существует до него, а конструируется посредством дискурсов [Antaki, Widdicombe 1998; Edley, Wetherell 1997; Nikander 2002; Woofitt 2006]. Медиумы взаимодействуют со сверхъестественным, с клиентами, друг с другом, с кем-то вне своей профессиональной группы, повествуя о себе и своем опыте - и во всех этих случаях они задействуют язык для производства идентичности. Вопрос данного исследования можно сформулировать следующим образом: как вьетнамский медиум семиотизирует способы работы с нечеловеческой агентностью и производит свою идентичность в биографическом нарративе? Методология исследования Теоретической основой для исследования избран дискурс-аналитический подход Джонатана Поттера и Маргарет Уэтерелл [Wetherell, Potter 1988]. В отличие от моделей критического анализа дискурса, предложенных Фэркло [Fairclough 1997] или Ван Дейком [Van Dijk 1997] и предназначенных преимущественно для анализа СМИ и публичных высказываний, методика Поттера и Уэтерелл направлена на изучение социально-психологических функций дискурса и тех действий, которые люди производят с его помощью, конструируя свои идентичности и используя их как ресурсы для своих речевых задач, несмотря на то, что «в большинстве случаев люди вовсе не планируют и сознательно не адаптируют свой дискурс в макиавеллиевской манере, а просто делают то, что кажется естественным, и говорят то, что кажется уместным в данной ситуации» [Wetherell, Potter 1988: 171]. Дискурсы, которыми люди пользуются как ресурсами для создания своих версий реальности, называются в принятой мною модели интерпретативными репертуарами. Это хорошо узнаваемые кластеры терминов, описаний и фигур речи, часто организованные вокруг метафоры или яркого образа [Potter, Wetherell 1992: 90]. Цель анализа - не выяснить, являются ли интерпретативные репертуары истинным или ложным отражением реальности, а проанализировать практики, через которые эти репертуары производятся, воспринимаясь как истинные или ложные. Эффект применения избранных дискурсов состоит в продвижении интересов некоторой социальной группы, к которой принадлежит человек, устанавливая описания своего опыта, личности и событий как устойчивых, реальных и истинных. Методом сбора данных выбрано глубинное полуструктурированное интервью, в котором основные группы вопросов связаны с инициацией, социальным контекстом и процессом обучения методам взаимодействия с нечеловеческими агентами. Главный акцент в направлении хода интервью сделан на то, чтобы стимулировать вербализацию релевантного опыта начинающего медиума и выявить дискурсивные стратегии, применяемые для семиотизации такого рода опыта. Такой тип интервью отличается от классического социологического, где задачей является измерение цельности в ответах респондентов, которая означает цельность стоящей за ними реальности. Для дискурс анализа по модели Поттера последовательность в ответах информантов имеет гораздо меньшую ценность, чем вариативность, поскольку аналитик больше внимание уделяет тому, как сконструирована речь информанта и какие действия она производит, нежели точности описания его внутреннего состояния [Potter 1987: 164]. Основным информантом стала Нгок Ань (Ngọc Anh), тридцатилетняя женщина-медиум, уроженка Хайфона. Ее называют đồng trẻ, молодой медиум. На первом этапе работы по кодированию интервью автор обозначил несколько интерпретативных репертуаров. Рассмотрим примеры их употребления, а потом обратимся к анализу того, как репертуары производят идентичность респондента и какие функции с ними связаны. Дискурсивное производство медиума Возникновение и развитие качеств будущего медиума начинается с появления способностей, не присущих человеку ранее. В случае с Нгок Ань это способность видеть призраков, чтение характеров людей, спонтанное воплощение духов и непроизвольное раскачивание тела. Автор обозначил это как репертуар экстрасенсорной инициации. Явления призраков (nhìn thấy ma). В описании этого опыта Нгок Ань использует лексему «призрак», но в отношении глагола колеблется: начинает с устойчивого словосочетания «видеть призраков», однако потом уточняет, что она их скорее чувствует, ощущает присутствие, нежели воспринимает визуально. Нгок Ань обосновывает эту способность с помощью концепта cao số - высокая судьба, каузального маркера, означающего нечто предопределённое, данное свыше помимо воли человека: 1. С прошлого года я стала видеть… иду по дороге или еще где-то, и вижу призраков (nhìn thấy ma)… Вообще-то не сказать что прямо ясно вижу, что человек или какое-то привидение стоит передо мной. Это только ощущение (cảm giác), но очень отчетливое. Я чувствую - о, тут кто-то есть. Часто вижу, как они проходят сквозь меня (sược qua mình). Они как бы стоят в углу… или… у них есть разные способы возникать, не то чтобы они ходят за мной, вовсе нет. Я просто чувствую, что вот так. Но чувствую очень отчетливо… Ты никогда не увидишь лица призраков. Вообще говоря, я вижу что-то вроде тени (hình bóng). Никогда не вижу отчетливо, какое оно, никогда. Оно как тень, у меня ощущение, как будто у меня… я могу это видеть… во Вьетнаме есть выражение - я имею более высокую судьбу (cao số hơn), чем другие, я более высока судьбой, чем обычные люди. Поэтому я могу видеть. Моя высокая судьба очень… Высокая судьба очень трудна для вьетнамца… я… например, в вопросе создание семьи, я… Потому что высокая судьба означает, что я… не то чтобы выше их, но как бы сказать… словно бы я, моя психика (tâm linh) сильнее, чем у других. Спонтанное вхождение духа (được ai nhập). Этот пример описывает воплощение духа давно умершего отца Нгок Ань во время церемонии lên đồng, когда медиумом должен воплощать только духов пантеона Культа Матерей. Присутствие духа в теле маркируется телесным ощущениями: тяжесть, одышка, рыдания. Присутствующий на церемонии дядя Нгок Ань, будучи опытным медиумом, сразу понял, что происходит, вмешался и попросил дух отца уйти, что сразу отразилось на ее телесных ощущениях. 2. В тот день в прошлом году когда я служила духам (hầu đồng) я вдруг почувствовала, что отец где-то рядом (quay quanh em). Такое возникло ощущение в момент служения. Тогда я уже закончила, и мой отец вошел (nhập vô). Когда это случилось я почувствовала, что тело отяжелело, меня как бы прижало к земле (rất nặng chịu xuống). Тело стало очень тяжелым. После этого у меня появилась одышка, как у отца - у него были проблемы с легкими. Тяжело дышать… было чувство, что тело (người mình) отяжелело, кто-то вошел (được ai nhập) и стало оно очень тяжелым, я по-прежнему слышала, что говорят люди вокруг, слышала, что говорят люди… но не могла контролировать (kiểm xoát) свое тело (cơ thể). И как только отец вошел, он сразу заплакал, и в тот момент я разрыдалась (khóc quá trời luôn), и я осознавала, что то, что я плачу - это не мои слезы, а другой человек рыдает. Вот… такие ощущения. Дядя сказал - нельзя, сейчас нельзя входить (không có được vào), нельзя откидывать платок ... И тогда... отец услышал эту фразу и тут же перестал плакать, а тело мое вернулось в обычное состояние (người em có cảm giác quảy lại bình thường). Раскачивающееся тело (cơ thể quay). Это еще один способ семиотизации присутствия духов, однако для правильного понимания феномена требуется совет наставника, которым для Нгок Ань стал ее дядя. 3. В прошлом году я видела много призраков и стала уже думать, может быть я больна (không có khoẻ), и часто бывает я вот просто сижу, а тело мое начинает вот так раскачиваться по кругу (cái người em bắt đầu quay), и не могу унять это. Я отдаю себе отчёт, что мое тело сейчас раскачивается, но прекратить это не в состоянии (không thể cỡ lại được việc đó). Меня много так раскачивает, очень утомительно… это очень изматывает. А: В какое время это происходит? Утром или вечером? НА: Иногда днем, иногда просто сижу где-нибудь, а иногда иду мимо какого-нибудь места, например, где в тот момент исполняют ритуалы духам (thờ thánh) или что-то подобное - с моим телом может такое произойти. В местах, где люди совершают обряды духам. Или где поклоняются морю, или в каких-то местах, где беспорядок (không có trật tự). Чтение характеров (đọc cái tính cách). Нгок Ань описывает свою способность видеть сущность и характеры людей как результат покровительства Лунной королевы (см. ниже). 4. Когда я в прошлом году... было такое несколько раз... непроизвольно я смотрела на лицо другого человека... обычно я смотрю на других и ничего особенного, ну знаю, кто это такой, а тут смотрю пристально на черты лица (nhìn vào cái mắt mũi mồm miệng), а потом начинаю читать характер (em bắt đầu đọc cái tính cách của họ), смотрю и знаю, каков этот человек... У кого-то характер хороший, у кого-то дурной, или как-то так, в общем, я невольно читаю человека (tự nhiên em đọc con ngừoi), он раскрывается в моих мыслях (khẩu ra trong đầu của em), хотя обычно со мной никогда такого не бывало. Объяснение этой способности медиума приходит из другого интерпретативного репертуара, который автор обозначил как репертуар нечеловеческой агентности. Он используется для персонализации духов предков, которые, оказав заслуги Вьетнаму при жизни, обрели способность после смерти помогать соотечественникам-потомкам, а также для описания способов, которыми нечеловеческие агенты обучают медиумов и проявляются через них в ритуалах. Духи обучают медиумов (các thánh dạy). Процесс обучения предполагает определённые условия для ученика и нечеловеческих агентов, а также наличие наставника, который выполняет, скорее, роль ассистента и консультанта. Иногда обучение происходит прямо во время служения. 5. Я под покровительством Принцессы-гадалки, Принцессы лунного озера (Bà Chúa Bói, Bà Chúa Nguyệt hồ), она умеет предсказывать будущее людям (xem bói cho người ta). Ей я должна служить (phục sự), для этого должна многому, очень многому научиться… тоже ведь надо учиться, а вовсе не… есть такие, которые могут гадать сами по себе, но и им потом нужно учиться некоторому… это как… в этом деле обучение не значит, что есть учитель, который тебя обучает (học ở đây không có nghĩa là có thầy dạy mình), а вот ты приходишь в некоторое место, сидишь там, да, учишься сам, но самообучение это состоит в том, что, как люди говорят, духи обучают (tự học là do người ta nói là do các thánh dạy mình), учат человека, то есть учат именно духи, а не наставник, наставник просто указывает путь (thầy chỉ đưa đường dẫn lối), а вот учить будут сами духи (các thánh sẽ là ngừoi dạy mình). Перед тем как впервые снять с головы платок (tự mở khăn), я спросила маму “если я сейчас собираюсь сбросить платок, то откуда мне знать, что дальше? Я ведь только наблюдала, а что делать - понятия не имею”, на что она ответила “как сбросишь платок, духи тебя научат! (con có lên khăn ấy thì các thánh dạy)”. Я удивилась - пойду туда, какие еще духи будут меня учить? Но вышло так, что когда я осмелилась сбросить платок, все пошло гладко, как будто я знала это раньше (giống như là mình biết nó trước). Духи заслуженных предков помогают потомкам. Чаще всего персонализация невидимых агентов происходит в лице представителей императорского двора, полководцев и боевых генералов. 6. А: Они - это кто (Họ là ai)? НА: Они - духи (các thánh). Например, императоры Вьетнама, принцессы Вьетнама… свита императоров (những cái người mà họ hậu hạ cho vua chúa) прошлого, вроде генералов, приближенные императорского двора. А: То есть, в основном великие люди прошлого? Современных среди духов нет? НА: Именно так, это вьетнамцы, которые имеют заслуги перед страной (có công với đất nước). Те, кто помог Вьетнаму победить врагов… сражаться с китайцами… Описывая применение навыков медиума с помощью социально-практического репертуара, Нгок Ань задействует два предыдущих репертуара, однако основной акцент делается на том, каким образом нечеловеческие агенты действуют через медиума, а также технических нюансах и самих процессах, таких как служение духам, гадание или упорядочение территории . Действие нечеловеческих агентов в медиуме. Успешность практики медиума связана с концептом ăn lộc, дословно «получение благодати». Эффективность взаимодействия с духами всецело зависит от воли последних. Следующий пример демонстрирует, как это происходит в обучении и в практике. 7. Не то чтобы это какое-то образование, а то, что люди называют получением благодати (mình được ăn lộc). Получение благодати означает, что когда духи позволяют мне говорить (các thánh cho mình được nói)... то я могу говорить, это как будто духи делают так, что человек сидит рядом с ними, а они говорят ему (nói vào tay mình). После этого и человек говорит... Это значит, что человек получает от них благодать (được ăn lộc của họ). Такое получение благодати может продолжаться многие годы или недолго, некоторые получают её три года, некоторые пять лет, а кто-то и тридцать-сорок лет... это все смотря как человек им служит (cách mình phục sự họ như thế nào) и соглашаются ли они с таким именно служением, и правильным ли способом человек им служит, и тогда они дают человеку благодать, чтобы он говорил. Когда гадают, некоторые... вот например, пять лет назад человек гадал очень точно (ngừoi ta xem bói rất đúng), никогда не ошибался, а потом вдруг начал ошибаться - это оттого, что потерял благодать. Благодать теряется, и тогда люди говорят вроде верно, а оно оказывается ошибочно. Все зависит от того, получаешь ли ты благодать. Служение духам (lên đồng, hầu đồng) в Культе Матерей детально описано у многих авторов, упомянутых во введении, поэтому автор остановится только на фрагментах опыта его информантки и того, что она рассказывает о других медиумах. 8. Каждый раз, когда я накрыта платком (phủ khăn lên), если кто-то в меня входит, то тело раскачивается кругами, тело как будто какой-то силой прижимается к земле и раскачивается (có một cái lực gì đấy nó giám xuống ngừoi mình và người mình quay)… и всё это время я по-прежнему слышу звуки музыки, осознаю (biết), что я раскачиваюсь, но когда оно докачает меня до такой степени, что уже сил нет терпеть, то есть этот дух хочет выступить, то я должна сбросить платок (mở khăn ra), чтобы он вышел, начал служить (ngừoi ta đi ra, người ta hầu)… Такое ощущение, что моё тело знает, что я в данный момент делаю, все слышу, понимаю, вижу, что делают окружающие, и иногда мне удается опять стать себе хозяйкой (đang tự làm chủ mình), но они могут войти (ngừoi ta có thể óp vào), некоторые входят так мощно, я еле держусь, они такие сильные, вот это и называется «входить», «воплощаться» (ngừoi ta gọi là óp, ngừoi ta gọi là nhập vào), и так сильно некоторые входят, что даже присутствующие ощущают эту силу во мне. То есть я не теряю полностью управления своим телом, я знаю, кто эти люди вокруг меня, но воспринимаю их как своих подданных (thần dân của mình). Как бы я даю им благодать (ban phước cho họ), бросаю им деньги, даю им всякую еду, помогаю им… Упорядочение территории (chấn điểm) означает укрощение или изгнание нечеловеческой агентности из определенного места, где она мешает людям в их повседневных делах. Один из примеров такого экзорцизма связан со случаем из практики дяди Нгок Ань. 9. Когда-то мой дядя помог одной школе. Ходили разговоры, что под одной школой множество трупов в земле, много могил (rất nhiều xác chết, rất nhiều mộ), это вроде одного из тех мест, где в прошлом шли бои, а потом тела не нашли, семьи не смогли их отыскать, и вот они там под землей. Когда решили там школу третьей ступени открыть, никак не удавалось ее достроить. Первый и второй этаж построят, все в порядке, начинают третий строить - все обрушается (đến lầu ba thì nó sập… sẽ sập xuống). И не могли понять в чем дело, несколько лет стройка буксовала. Так вот кто-то догадался пригласить моего дядю, чтобы сделать так называемое упорядочение местности (chấn điểm). Упорядочить местность, чтобы люди, лежащие в той земле, успокоились (họ đi điểm lại) и больше не поднимались, не появлялись (không có phát nữa)… Дядя приехал и провел нужный ритуал, угомонил тех покойников, и школу удалось достроить, уже несколько лет там дети учатся. Результаты и выводы Cуммируя приведённые примеры, можно заключить, что репертуары респондента автора строятся на трех ключевых лексикализациях, дающих обоснование различным аспектам опыта медиума. Экстрасенсорный репертуар обусловлен высокой судьбой, cao số, позволяющей человеку встать на путь служения духам и проявляющейся в феноменах инициации, таких как способность видеть призраков, читать характеры людей, воплощать духов и обучаться у них. Важно отметить, что в работе Кирстен Эндерс cao số переводится как “трудная судьба” (tough fate), и ее индикаторами служат неизлечимая болезнь, череда неудач в бизнесе или личной жизни, или некий метафизический опыт [Enders 2003: 1]. По наблюдениям автора, это амбивалентный концепт, который может означать и счастливчик (выживший в аварии, например, как сказал один из информантов), и неудачница (обычно о женщине, у которой не складывается семья). В этом дискурсивном репертуаре состояния, которые в западном обществе воспринимались бы как девиантные, абнормальные и требующие исправления, легитимируются во Вьетнаме, во-первых как проявления избранности, во-вторых как знаки одарённости для особого рода профессионализации. В отличие от негативного маркирования этого репертуара информантами Кирстен Эндерс как принудительного избрания духами, обязывающего человека к служению, которое считается формой терапии, или оставляющего ему выбор продолжать терпеть трудную судьбу [Enders 2003], в дискурсе респондентки автора этот репертуар маркирован нейтрально или позитивно. Здесь мы имеем дело с той самой вариативностью, которую Поттер и Уэтерелл считают наиболее существенным результатом анализа - именно вариативность позволяет более четко обозначить функции интерпретативных репертуаров. Репертуар нечеловеческой агентности привязан к лексеме духи, thần thánh, обретающей разнообразные манифестации в мифологическом нарративе - прежде всего в связи с выдающимися личностями императорского двора, которые из царства теней помогают вьетнамцам в делах, доступе к сокровенному знанию и лечении болезней. В приведённом интервью этот репертуар занимает незначительную часть, поскольку акцент был на инициации и обучении медиума, однако в нём можно увидеть функцию доверия к государственной власти как силе, транслирующей публичные добродетели для страны в частную помощь конкретным людям в их стремлении узнать будущее, исцелиться, усмирить вредоносных духов, нейтрализовать социальную и индивидуальную энтропию. Наконец, эффективность социально-практического репертуара, очевидно зависит от получения благодати, ăn lộc, которое является непременным условием точности предсказаний и воздается за правильное служение духам. Основываясь на своих предыдущих изысканиях в области вьетнамских медиумических практик, автор позволит себе гипотезу, что получение благодати в принципе является базовым условием любых успешных взаимодействий с нечеловеческой агентностью в картине мира вьетнамских медиумов. Оно представляет собой форму символического обмена «служение за поддержку» и выполняет функцию защиты от критики и обеспечения авторитета медиума. Невозможно критиковать послания великих деятелей прошлого. Можно усомниться в том, получает ли медиум благодать, но не в самом источнике его действий и слов, представленным нечеловеческой агентностью. Использование респонденткой перечисленных репертуаров производит идентичность, которую можно определить как избранная и преображенная личность, имеющая доступ к сверхэмпирическому знанию и поддержку нечеловеческой агентности с опорой на наставника из членов своего рода. В то же время имплицитно эти дискурсы обеспечивают медиуму ресурс для «легитимации власти определённой группы в обществе» [Wetherell, Potter 1988: 169], а именно, сообщества медиумов, имеющих высокий социально-экономический статус во Вьетнаме и в зарубежных диаспорах. При этом у Нгок Ань отсутствует репертуар виктимности и психоза, который характерен для информантов Кирстен Эндерс, описывающих свой опыт начала служения как вынужденный способ терапии от болезней и невзгод. Такой тип прихода в профессию называется во многих традициях шаманской болезнью, и тот факт, что он не присутствует в репертуарах Нгок Ань, может указывать как на частный случай, так и на динамику изменений в структуре соответствующих практик в современном Вьетнаме. Представленные в этой статье результаты послужат отправной точкой для дальнейших исследований дискурсивной субъектности вьетнамских медиумов с помощью расширенной выборки респондентов и интервьюеров. Это позволит увеличить вариативность данных для более эффективного выявления дискурсивных функций интерпретативных репертуаров, использующихся членами профессионального сообщества вьетнамских медиумов.

Об авторах

А. Ш Шарипов

Институт лингвистических исследований РАН

Email: aligrapher@gmail.com
к. филос. н., научный сотрудник, Лаборатория антропологической лингвистики, ORCID: 0000-0001-9821-3992

Список литературы

Дополнительные файлы