Widows in traditional Vietnam: conceptualization of legal and social status

Cover Page


Cite item

Abstract

The article explores legal and social status of widows throughout the history of Vietnam before the 1945 August Revolution. The author assesses the history of legislative regulation of their situation, the behavioral role and the image that were assigned to them in official discourse and in public consciousness, as well as those advantages and the restrictions that accompanied the widowed Vietnamese in their daily lives. Thus the study aims to create a holistic concept of such a socially important and privileged category of women as widows in traditional Vietnam.Studying the legal status of widows and the attitude to them in society allows to clarify the prevailingthesis about the totally disempowered position of women in traditional societies of countries of the Confucian cultural realm. The Vietnam example demonstrates that the theoretical paradigm of “three obedience” ( Viet. tam tòng), according to which, in particular, after the death of her husband, a woman must obey her eldest son, in reality had a different content.The source base of the study includes state historical chronicles and legal acts, as well as fiction and journalistic articles. This allows us to see both the theoretical model of the state vision of the place and role of the widow in society, and at least partially present the corresponding social practice in different segments of the population, as well as the evolution of public attitudes towards widowed women and the prevailing interpretation of the behavior towards their proper behavior in the population.

Full Text

Введение При характеристике традиционных обществ конфуцианского культурного ареала, в т.ч. и вьетнамского, широко распространено утверждение об угнетённом положении женщин. Такое суждение имеет под собой основания - неоконфуцианское этическое учение1, ставшее во Вьетнаме с XV в. государственной идеологией, ограничивало сферу деятельности женщины семейным очагом и в целом ставило её в подчинённое по отношению к мужчине положение, что в наибольшей степени проявилось в XIX в. при династии Нгуен. В результате в стране прочно закрепились представления о тотально подчинённом положении женщины в обществе и в семье. Это нашло отражение в таких известных формулировках, таких как «уважать мужчин и пренебрежительно относиться к женщинам» («trọng nam khinh nữ»), «муж- владыка, жена - слуга» («chồng chúa vợ tôi») и т.д. В соответствии с взятой еще из классической китайской Книги обрядов концепцией «трёх послушаний» вся жизнь женщины являла собой сплошное повиновение: в качестве дочери - отцу, в статусе жены - мужу, а в случае его смерти - старшему сыну. Утвердившийся с начала XX в. стереотип о женском бесправии ретранслируется как в обывательских суждениях самих же местных жителей, так и в международных научных кругах2. Однако такой подход представляет собой упрощение и тем самым определённое искажение реальной картины социальной жизни традиционного вьетнамского общества. В первую очередь потому, что «женщины» (равно как и «мужчины») - слишком широкое понятие. Описание судьбы женщины без детализации её конкретного семейного положения вряд ли может быть информативным. Также стоит учитывать, что влияние неоконфуцианской доктрины и связанного с ней приниженного статуса женщины в целом больше проявлялось в элитных слоях общества, именно в этой социальной среде требования к моральному облику женщины были наиболее строгими и обязательными к выполнению. Автор не ставит целью опровергнуть утверждение о бесправии женщин во Вьетнаме, но попытается внести в него существенные уточнения, позволяющие приблизиться к действительному положению вещей и избежать того однотипного образа вьетнамской женщины, который постулируется подобными суждениями. Сделано это будет на примере специфической социальной категории, которую в традиционном Вьетнаме являли собой вдовы. 1 Неоконфуцианство - принятый на Западе термин для обозначения возникшего с XI в. философского направления обновленного конфуцианства. Именно оно, по словам отечественного китаиста А.И. Кобзева, завершило формирование духовно-ценностного ядра традиционной культуры Дальнего Востока. В Китае неоконфуцианству соответствуют несколько разных терминов, одним из наиболее известных из которых является дао-сюэ - «учение [истинного] Пути». В самом Вьетнаме эту идеологию обычно именуют сунское конфуцианство (вьет. Tống nho). Неоконфуцианство отличает значительно больший в сравнении с изначальной философией Конфуция и китайской социальной практики на момент установления династии Сун ригоризм в отношении должного для женщины поведения. 2 В науке также распространена идея, согласно которой положение женщины во Вьетнаме изначально было весьма высоким и что понижение ее статуса началось лишь с доминированием неоконфуцианской социальной доктрины в XV в. и достигло своего апогея в XIX в. При таком подходе подчиннёное положение женщины отражало негативную сторону влияния китайской социальной культуры, в то время как якобы предшествовавший высокий социальный статус демонстрировал исконную вьетнамскую национальную специфику. Ниже это будет затронуто на примере законодательства Ле. Во Вьетнаме - стране, пережившей множество войн (как внешних, так и внутренних) и имеющей не самый благоприятный для здоровья климат - вдовы в рассматриваемый период были весьма многочисленной категорией женщин, в процентном отношении более крупной, чем в нынешнее время, и более молодой по среднему возрасту. Что позволяет говорить о вдовах как в какой-то степени о некоей отдельной социальной группе, каковы были их правовое положение и соответствующие права и обязанности? Какое место в обществе отводилось им официальной доктриной, как само общество воспринимало лишившихся мужа женщин и, наконец, какие варианты жизненного пути были перед ними после кончины супруга? Все эти вопросы будут освещены в настоящей статье. Исследование построено на основе нормативно-правовой базы доколониального и колониального Вьетнама. Философско-доктринальная составляющая почерпнута из вьетнамских летописей и различных высказываний китайских философов, приведённых в мировой научной литературе. Проблематике семьи и, в частности, роли женщины было уделено значительное внимание в бурно развивавшейся на рубеже XIX-XX вв. французской вьетнамистике - как в специализированных работах, так и в рамках трудов, посвящённых вьетнамскому государству и обществу в целом. Тем не менее вдовы и связанный с ними круг вопросов социального и правового характера предметом отдельного исследования выступали редко. Наиболее информативной можно назвать защищённую еще в годы Первой индокитайской войны диссертацию Нгуен Фу Дыка «Вдова во вьетнамском праве», опубликованную в виде монографии в Сайгоне в 1964 г [Nguyễn Phú Đức 1964]. Можно отметить и статью Нгуен Суан Тяня [Nguyễn Xuân Chanh 1968]. Обе работы, особенно первая, содержат подробный анализ статуса вдов с правовой точки зрения, но, к сожалению, не содержат историко-культурного экскурса в данную тему и не ставят задачи продемонстрировать специфику повседневной жизни овдовевших вьетнамок. В какой-то степени эту лакуну позволяют заполнить изыскания западных авторов по социальной истории Китая (в отношении нашей темы между двумя странами прослеживаются параллели), а также привлечение художественной литературы и публицистики, которая также помогает и в реконструкции общественного отношения к овдовевшим женщинам. Имеющиеся источники вкупе с указанной научной литературой предполагают особое внимание законодательной стороне вопроса. Однако в силу нескольких причин автор решил не концентрироваться исключительно на ней, а перевести тему в социокультурный контекст в исторической ретроспективе. Самая очевидная причина - нежелание допускать некоторую вторичность на фоне фундаментального исследования Нгуен Фу Дыка. Но главное - автору как историку не хотелось бы ограничивать текст исключительно юридическими рамками, которые, во-первых, требуют детального освещения и тем самым просто не могут быть размещены в одной статье, а во-вторых, вряд ли сильно заинтересуют читателя, не имеющего общей юридической подготовки и не разбирающегося в тонкостях вьетнамского права, но который хотел бы лучше представить себе место и роль вдов во вьетнамском обществе. В связи с этим в статье уделяется внимание тому месту, которое отводилось вдовам государственной идеологией традиционного Вьетнама, тем преимуществам и ограничениям, что сопутствовали им в течение их жизни. Вдовы в официальном дискурсе неоконфуцианства Во вьетнамских хрониках одно из наиболее ранних упоминаний связанного с семейными отношениями явления касается именно вдовы. Это было датированное еще периодом «северной зависимости» (767 г.) пожалование «добродетельной женщине» из рода Ким от императора китайской династии Тан. По мнению переводчиков летописи, это сообщение в принципе показательно как одно из немногих свидетельств вхождения территории Северного Вьетнама в единое культурное пространство китайской империи. Действительно, концепция почитания добродетельных женщин, в т.ч. вдов, имеет свои корни именно в Китае, где получила особое распространение в эпоху Сун (960-1279), когда в стране усилилось гражданское управление в противовес военному и была переосмыслена конфуцианская доктрина. Восхождение культа вдов связано со знаменитым заявлением философа Чэн И (1033- 1107). На вопрос о пристойности женитьбы мужчины на вдове Чэн И ответил: «Да, жениться на вдове - это неправильно, поскольку свадьба - это союз с человеком. Если ты женишься на ком-то, кто утратил свою добродетель, то и ты соответственно ее утрачиваешь». Когда его спросили: «А дозволено ли повторно выходить замуж осиротевшей, бедной вдове, которой не на кого положиться?», он изрёк: «Только из-за боязни в пожилом возрасте умереть от холода и голода и возникают такие вопросы. Но умереть от голода - это малое дело, а потерять добродетель - это большое дело» [цит. по: Li-Hsiang Lisa Rosenlee 2007: 133]. Позже эта точка зрения была подтверждена и одним из наиболее влиятельных неоконфуцианских философов Чжу Си (1130-1200). Но разница между целомудренностью вдовы как элитарного морального идеала и повторного выхода замуж как социальной практики наблюдалась даже в жизни самого Чэн И. Его собственная племянница и жена его племянника повторно выходили замуж, на что получили разрешение его отца. Когда Чжу Си спросили, не противоречило ли действие отца Чэн И принципу вдовьей верности, тот ответил: «В общем говоря, да - противоречило. Но люди не могут следовать этому правилу абсолютно» [Ibid]. Так что эти утверждения были неким регулирующим идеалом, но не абсолютной доктриной, законодательно обязательной к исполнению. Американский исследователь М. Соммер на примере средневекового Китая сделал интересное наблюдение, согласно которому для имперских властей образ вдовы являл собой идеологически жизненно важную точку в пересечении между половыми отношениями и отношениями собственности. Добродетельные вдовы играли важнейшую роль в государственной пропаганде, которая соотносила верность сексуальную (жены мужу) с политической (подданного монарху) [Sommer 2000: 166]. Вдовство символизировало древнюю добродетель супружеской верности, в которой продолжающаяся всю жизнь связь между мужем и женой ассоциировалась с этико- политическими отношениями между верноподданным и правителем. М. Соммер отмечает и связь между правом собственности и сексуальными нормами - требовалось наличие достаточного количества собственности, чтобы блюсти целомудренное вдовство. Общественное отношение к повторному выходу замуж в крестьянских кругах хотя и оставалось негативным, но не было столь требовательным и обязательным к исполнению, как это было в случае с женщиной высших социальных слоев. Социально-правовое положение вдов во Вьетнаме В качестве некоего константного объекта государственного регулирования вдовы во Вьетнаме выступили с XV в., когда в стране на уровень государственной идеологии было выведено конфуцианство в его сунской интерпретации (т.н. неоконфуцианство). В какой степени рассмотренная выше теоретическая неоконфуцианская модель и соответствующая ей китайская практика в отношении лишившихся мужей женщин были восприняты во Вьетнаме? Один из первых указов основателя династии [Поздние] Ле после его восхождения на престол в 1428 г. сразу после установления названия страны и эры правления был связан именно с вдовами: «об образцовых сыновьях и добродетельных женах дозволено чиновникам провинций докладывать, чтобы были отмечены наградами» [Полное собрание 2014: 149]. Впрочем, безусловность особого отношения к вдовам некоторыми высокопоставленными сановниками ставилась под сомнение - так, в хронике за 1435 г. содержится описание дискуссии о нужности для государства таких женщин, в конце которой за добродетельными вдовами все же были признаны налоговые привилегии. Решившие не выходить повторно замуж женщины пользовались всеобщим уважением, а часть из них - государственным поощрением: после номинации, сделанной соседями, местные чиновники сообщали о подходящих вдовах в столицу, чтобы они получили причитающиеся им почести. Их ярким визуальным воплощением было панно (размером примерно 1 м в ширину и 60 см в высоту), которое преподносилось от имени императора добродетельным вдовам в традиционном Вьетнаме. Наиболее распространённая надпись на нём - «Добродетель заслуживает пожалования» (вьет. Tiết hạnh khả phong) (рис.1). Рис.1. Панно периода династии Нгуен. Источник: http://thuvien.thuathienhue.gov.vn Стоит отметить, что на подобное поощрение могли рассчитывать далеко не все отказавшиеся от повторного замужества вдовы. В основном, это касалось тех, кто не имел детей и остался в семье мужа. Решение посвятить оставшуюся жизнь заботе о его родителях вместо рождения собственных детей рассматривалось как подвиг, достойный государственной награды. Прочтение крупнейшего государственного биографического издания XIX в. «Биографии деятелей Дайнама» позволяет увидеть, что среди вдов, имевших от умершего мужа детей, особенно приветствовались те, которые способствовали учёной карьере своих сыновей. В принципе чести быть упомянутым в этом издании среди женщин - не родственниц правящей династии могли удостоиться только вдовы. В любом случае с момента кончины мужа до получения вдовой государственных наград и привилегий в большинстве случаев проходило очень длительное время, достигавшее двух и более десятилетий. Таким образом, целомудрие вдовы должно было пройти проверку временем. К добродетельным вдовам могли быть причислены и те вьетнамки, которые жёнами технически никогда и не были, - в том случае, если жених умирал после помолвки, а его невеста все равно решила нести 3-годичный траур по нему, а затем остаться жить в его семье. Министерство обрядов ведало составлением списка добродетельных вдов, выбором представленных к пожалованию и выпуском наградных панно. Награждение проходило в торжественной обстановке, сопровождаясь шествиями с барабанами. Получение такого панно было честью для рода вдовы, семьи её покойного мужа, да и для всей деревни. Эти награды хранились и передавались из поколения в поколение, являя собой предмет особой гордости. Оставаясь в семье мужа, панно было наглядным примером для всех жен его потомков и лишний раз напоминало им о женской чести. Практика награждения не прекратилась и в колониальную эпоху, продолжаясь вплоть до падения монархического строя во Вьетнаме в 1945 г. Целомудрие вдов ценилось выше многих остальных социальных добродетелей и достижений. Оно стало альтернативной литературным конкурсным экзаменам, возможностью для семей и местных сообществ получить статус и имперские почести путем, единственно возможным для женщин. Любая вдова была обязана строго соблюдать трехлетний траур по мужу3, о чём свидетельствовал указ 1470 г.: «Жена, находящаяся в трауре по мужу, которая занимается развратом или до окончания срока траура снимет траурную одежду и оденет праздничную, а также вновь выйдет замуж за того, с кем была знакома до замужества, подлежит наказанию смертной казнью. Если, нося траурные одежды, выйдет на улицу, увидит весёлые игрища, будет смотреть и не отвернется, то приговаривается к ссылке» [Полное собрание 2018: 107]. Правовое положение вдов регламентировалось двумя основными кодексами доколониального Вьетнама - династии Ле в XV в. и династии Нгуен в начале XIX в. - и еще более тщательно и структурировано Гражданскими кодексами Тонкина и Аннама в колониальный период. Вопрос заключается в том, была ли заметная эволюция в сторону принижения социально-правового статуса женщин, в том числе вдов, от периода Ле к времени правления Нгуенов как на законодательном уровне, так и в социальной практике. Расплывчатость формулировок Кодекса Ле приводит к порой диаметрально противоположным трактовкам его сути. Согласно упомянутой в начале статьи «националистической» точке зрения, Кодекс Ле стал квинтэссенцией национального характера и отражал исконно вьетнамские реалии, наиболее ярко проявившиеся в высоком социальном положении женщины. В отношении вдов наиболее существенным моментом, демонстрирующим вьетнамскую специфику в противовес китайскому опыту, стало то, что даже после повторного выхода замуж женщина могла сохранить за собой управление семейным имуществом [Ta Van Tai 1981]. Широкий простор для различных интерпретаций положений этого документа не позволяет однозначно согласиться или опровергнуть данную точку зрения. Если законодатели 3 Впоследствии он был уменьшен до 27 месяцев. действительно подразумевали именно такую трактовку, то это показывает, что неоконфуцианская семейная модель была во Вьетнаме «смягчена» даже на официальном уровне, не говоря уже о повседневной практике в численно доминирующих крестьянских слоях населения. Однако важно учитывать, что Кодекс Ле, пусть и действительно не воспроизводивший аналогичный китайский и имевший довольно много «эксклюзивных» положений, в целом построен по принципам, принятым в китайской правовой системе, в том числе в вопросах семейных отношений, и потому вряд ли мог позволить себе откровенно девиантную модель. Переоценке «мифа о равенстве» имущественных прав, которое якобы существовало в Кодексе Ле, посвящена высококвалифицированная статья Чан Тует Нюнг, в которой отстаивается точка зрения, что имущественного «гендерного равенства» в период Ле не подразумевалось ни в кодификационном поле, ни в тогдашней юриспруденции и даже в социальной практике [Nhung Tuyet Tran 2006]. Автор больше склоняется к концепции о существовании во Вьетнаме в период Ле билатеральной социальной модели, противопоставленной исключительной патриархальности, которая была основой неоконфуцианской семейной этики. Билатеральность проявлялась как в правовом поле (кодифицированных законах и судебных прецедентах), так и особенно в социальной практике. Дети поддерживали близкие отношения как с отцовским, так и с материнским родом, имели большую свободу от родителей (в частности, право на отдельное проживание), а женщины имели более высокие в сравнении с китаянками имущественные и культовые права [Yu 1999]. Можно заключить, что согласно законодательству и юриспруденции Ле наиболее сильные имущественные права среди всех женщин предоставлялись вдове. Даже бездетная, она имела право владения недвижимостью, доставшейся ей от своего рода, половиной от общей супружеской собственности, а также узуфрукт (право личного пользовладения) на оставшуюся часть имущества. Если же у нее были дети, то она имела право управления завещанной им мужем собственностью. Большинство исследователей единодушны в том, что патриархальность вьетнамского общества достигла своего пика в период правления династии Нгуен (1802-1945). Однако, на наш взгляд, на положение именно вдов это не оказало негативного влияния, а в какой-то степени только способствовало усилению их прав. Абсолютная власть главы семьи, ассоциируемая с патриархальной системой семейной организации, после смерти мужа в равной степени переносилась на его овдовевшую старшую жену. Как и в китайских кодексах, старшая жена в нгуеновском законодательстве провозглашалась «ровнёй мужу». В соответствии с этим положением после смерти мужа она становилась главой семьи. Все дети и жены второго ранга переводились в подчинение ей. Это было прописано и в соотносившихся с местными семейными традициями ГК колониального времени. Высокий имущественный и социальный статус вдовы на протяжении столетий обусловлен основным принципом организации вьетнамской семьи и системой семейной собственности. Семья во Вьетнаме превыше всего - женятся во имя продолжения рода, живут и работают во имя детей. «Фундаментальный принцип, который по-прежнему существует во вьетнамской семье в отношении имущества, заключается в том, что все имущество супругов, какова бы ни была его сущность и его происхождение, предназначено для передачи детям в соответствии с поговоркой “Мы работаем ради наших детей”. Поэтому общность всего имущества является правилом, пока продолжается брак» [цит. по: Nguyễn Phú Đức 1964]. Статья 107 колониального ГК Тонкина подтверждает, что «Имущество принадлежит неделимо двум супругам». Однако это положение не отрицало существования личного имущества, о чем говорят статьи, где упоминается личное имущество. Например, в ст. 360 указано: «повторно вышедшая замуж вдова сохраняет за собой личное имущество». Семейная сплоченность объясняет привилегированное положение женщины в семье, и она же показывает суть режима имущественных отношений супругов и наследственного права. Со смертью мужа супружеская общность имущества не ликвидируется, а остаётся сгруппированной под управлением вдовы, имеющей в отношении этого имущества право узуфрукта, т.е. право пользования имуществом с сохранением его целостности. Согласно ст. 207 ГК Тонкина дети оставались под родительской властью, пока были живы их родители, и в принципе не могли ничего иметь в собственности. Наследство не открывалось со смертью главы семьи, а оставалось под управлением вдовы, чтобы не быть рассеянным и тем самым не навредить семейной солидарности - основе социальной организации во Вьетнаме. Согласно ГК Тонкина и Аннама даже совершеннолетний ребёнок не мог иметь в собственности имущество до тех пор, пока ему не дадут разрешения родители (ст. 77). Сын не мог свободно использовать недвижимое имущество и в том случае, когда оно записано на его имя без согласия вдовы, так как у нее есть право узуфрукта на все наследуемое имущество. Дети обладали лишь правом «голой собственности» (фр. nue-propriété), которая не позволяла распоряжаться имуществом. Ст. 346 ГК Тонкина постулировала, что «вдова имеет все полномочия по управлению имуществом, как у ее мужа. Она не теряет эти права, даже когда их старший сын становится совершеннолетним. По желанию она может разделить эти права с ним» [Code civil 1931: 62]. Основные права и обязанности вдовы были в двух измерениях - имущественном и семейном. В имущественном отношении права вдовы заключались в следующем: - управление продолжающейся общностью семейного имущества (ст. 346 ГК Тонкина: «вдова имеет право на имущество такое же, какое было у ее мужа»); - распоряжение имуществом (в том числе в некоторых случаях его отчуждение)4; - возможность препятствовать разделу имущества (например, по требованию наследников); - ограниченные права по передаче имущества по завещанию. В семейном плане полномочия вдовы представляли собой замену мужа во главе семьи и исполнение его власти в отношении вторых жён и детей, в том числе рождённых младшими жёнами. Для них старшая жена, пусть и не рожавшая их, является «старшей матерью» (вьет. đích mẫu). То есть вся полнота отцовской власти, ранее принадлежавшая мужу, после его смерти переходит его старшей жене. Обратной стороной вдовства были серьёзные обязательства, которые брала на себя лишившаяся мужа женщина. В имущественном плане они в первую очередь подразумевали оплату долгов мужа и исполнение его завещательных распоряжений. Вдова наследует долги 4 При этом вдова не могла свободно распоряжаться своим личным имуществом - оно должно было быть использовано во благо семьи. Только в случае утери прав узуфрукта на общее имущество, вдова могла изъять свое личное имущество и распоряжаться им полностью по своему усмотрению. мужа и не может их избежать, даже отказавшись от управления имуществом. Семейные обязанности затрагивали 4 категории людей: 1) самого мужа (похороны и возможное перезахоронение; ношение траура в течение 27 месяцев; отправление культа; учреждение наследников); 2) детей (как собственных, так и от младших жён); 3) восходящих родственников мужа (особенно родителей); 4) младших жён. Младшие жёны после смерти мужа становились вдовами 2-го ранга. Их права включали в себя: - пособие на содержание; - возможность остаться проживать в доме мужа (при собственном желании и согласии вдовы 1-го ранга); - узуфрукт на имущество, наследуемое их детьми, для их содержания и образования; - изъятие собственного имущества. В отличие от вдовы 1-го ранга, чье личное имущество включено в семейную собственность даже после смерти мужа, вдовы 2-го ранга всегда сохраняли за собой личное имущество, в отношении которого они имели полную свободу распоряжения. Поскольку прав у вдов 2-го ранга было меньше, то соответственно и их обязанности были не столь тяжелые - ношение траура в течение 27 месяцев, забота о собственных детях. Не запрещая в принципе вдовам выходить повторно замуж (по истечении срока траура), вьетнамское законодательство все же поощряло верность мужу после смерти: «Срок траура по мужу истек, а женщина не желает выходить замуж; если кто-нибудь (не из родителей или бабушек и дедушек) насильно выдаст ее замуж, тот подвергается наказанию понижением в ранге. Супруги обязаны развестись. Женщину возвращают в семью бывшего мужа...» [Quốc Triều 1991: 123]. В этом положении Кодекса Ле мы видим наличие у вдов неочевидного на первый взгляд, но уникального для женщин того времени права - не выходить замуж. Права, нарушение которого строго каралось законом: ни собственные родители, ни родители мужа, никто либо еще не мог принудить вдову к этому. Повторный выход замуж мог принести вдове больше вреда, чем пользы, т.к. женщина лишалась (как минимум в период династии Нгуен) указанных привилегий. Выйдя замуж, она занимала более низкую ступень в социальной лестнице, так что ей выгоднее было остаться добродетельной вдовой, если, конечно, она могла себе это позволить с экономической точки зрения. Впрочем, стоит отметить и обратное - если она все же выходила повторно замуж в качестве старшей жены, то взамен утерянных прав в отношении имущества умершего мужа она получала материальное обеспечение в новой семье, а в случае смерти и нового мужа - аналогичные права на распоряжение его имуществом. Но вот о всеобщем пиетете и возможном государственном поощрении можно было забыть сразу. Повторный выход замуж чаще всего автоматически влек за собой лишение права опеки над детьми, которая оставалась за женщиной, только если семейный совет давал на это разрешение. Учитывая значительно меньший в сравнении с сегодняшним обществом средний возраст овдовевших вьетнамок, встает вопрос о реализации ей чувственных потребностей. Проявление вдовой личных чувств в традиционной системе ценностей трактовалось как «глупость», так что многим приходилось или жертвовать чувственной стороной жизни, или идти на различные ухищрения ради сохранения собственной репутации. В художественной литературе видно - чтобы не стать жертвой пересудов, женщина часто была вынуждена до конца своих дней хранить верность мужу, даже если при жизни у нее и не было к нему особых чувств. В романе Нят Линя «Холод» наглядно показано, что порой только лицемерие помогает женщине сохранить доброе имя. О любовной связи молодой вдовы становится известно ее свекрови, однако она не прогоняет свою невестку, как этого можно было бы ожидать. Наличие добродетельной невестки-вдовы было крайне почётно и для родителей умершего мужа, терять такой социальный статус никому не хотелось. Поэтому свекровь просто закрывает глаза на похождения, главное - чтобы формально та оставалась верной памяти супруга. В первой половине XX в. в общественной мысли страны произошло становление проблемы гендерного неравенства и формирование понятия «женских прав». Среди подвергшихся пересмотру социальных ценностей оказался и статус вдов. Многие интеллектуалы стали рассматривать добровольную смерть вслед за мужем как «глупый и бесполезный поступок» (характеристика Фан Кхоя), а повторный выход вдовы замуж более не был столь однозначно негативно трактуемым явлением. Хотя изучение подобных взглядов представляет собой несомненный интерес, главенствующими они не стали даже в городской среде, не говоря уже о сельской местности. Заключение Воспринятая в качестве государственной неоконфуцианская идеология значительно усилила патриархальность вьетнамского общества и соответствующее доминирующее положение мужчин. Однако этот процесс не был абсолютным и затронул преимущественно элитные образованные слои населения. Билатеральный характер социальной модели сохранялся вплоть до XIX в. Акцент историков на государственные дела и соответствующие документы вкупе с формировавшимся новым общественным мнением начала XX в. привел к восприятию женщины как полностью подчинённой мужчине. Однако имевшие народный характер устные характеристики женщин - «домашний генерал» («nội tướng»), «хранитель сундука и ключей» («tay hòm chìa khóa») показывают, что женщина обладала значительной властью в семье. Положение женщин в чиновничье-аристократической семье было различным - старшая жена обладала значительными правами и властью по отношению к другим категориям жен, мать мужа главенствовала над старшей женой, а вдова в случае решения не выходить повторно замуж и остаться в семье мужа обладала высочайшим социальным статусом и покровительством властей. Целомудрие выступало в качестве морального императива для вдов и символизировало их статус в первую очередь в элитных слоях общества, в то время как в крестьянских слоях населения повторный выход замуж был более распространён. При этом понятие «вдовы» также неоднородно - существовала чёткая дифференциация между овдовевшими старшей и младшими жёнами (наличие которых опять же характерно для элитных слоёв общества), что напрямую отражалось на их правах и обязанностях. Высокий социальный и имущественный статус вдовы был обусловлен в первую очередь организацией вьетнамской семьи, системой семейного имущества, важнейшей ролью культа предков, а также тем местом, что в идеологии неоконфуцианства занимал культ целомудрия. Как гражданские экзамены для мужчин, так вдовство для женщин стало инструментом социальной мобильности, благодаря которому они могли получить самое высшее признание - имперские почести. Для общества, в котором женщины подчас не имели ни собственных имён, ни официальных каналов для получения титулов и привилегий и которые в большинстве случаев оставались вне государственной исторической памяти, канонизация в качестве добродетельной вдовы стала высочайшей наградой. Вдовство стало своеобразным социальным лифтом, предназначенным исключительно для женщин. Гражданские кодексы колониального времени закрепляли привилегированное положение вдов в вопросе управления семейной собственностью. Вдова не только управляла наследуемым имуществом, но и могла препятствовать делению имущества и использовать его до тех пор, пока этого требовали семейные интересы. С другой стороны, в статусе нового главы семьи она несла обязательства по долгам мужа, по содержанию его восходящих родственников, всех детей и младших жён. Постулируемое концепцией «трёх послушаний» подчинение женщины старшему сыну было лишь теоретической идеей, которая даже на законодательном уровне не находила подтверждения. Как при династии Ле, так и при династии Нгуен вдовы имели самые высокие среди женщин права, отражённые в соответствующем законодательстве. Юриспруденция в большинстве случае признавала за вдовами право отцовской власти, а прочтение художественной литературы еще больше укрепляет в мысли о властности овдовевших матерей, вне зависимости от пола их детей. Это прослеживается не только в рядовых семьях - влияние высокопоставленных вдов на политику своих сыновей было очень велико. Показательным примером здесь выступает император Ле Тхань Тонг, при котором был составлен Кодекс и в наибольшей степени сформулированы нормы должного семейного поведения. Хотя в первой половине XX в. многие конфуцианские ценности подверглись кардинальному пересмотру вьетнамской интеллектуальной элитой, в основной массе населения к середине прошлого столетия сохранились традиционные морально-нравственные установки в вопросе должного вдове поведения и образа мыслей, а повторный выход замуж был скорее исключением, чем правилом.
×

About the authors

M. A Syunnerberg

Institute of Asian and African Studies Lomonosov Moscow State University

Email: hongik@mail.ru
Ph.D. (History), Assistant Professor

References

  1. Полное собрание исторических записок Дайвьета, т. 5-6. Перевод с ханвьета, комментарий, вступительная статья и приложения А.Л. Федорина. М., 2014, 2018.
  2. Code civil à l’usage des juridictions indigènes du Tonkin [Гражданский кодекс Тонкина]. Hanoi, Imprimerie Ngo Tu Ha, 1931.
  3. Li-Hsiang Lisa Rosenlee. Confucianism and Women: A Philosophical Interpretation.SUNY Press,2007.
  4. Nguyễn Phú Đức. La veuve en droit viêtnamien. Contribution à l’etude du patrimoine familial en droit viêtnamien [Вдовы во вьетнамском праве. Вклад в изучение семейных наследственных отношений во вьетнамском законодательстве]. Saigon, 1964.
  5. Nguyen Xuan Chanh. The Widow’s Statute in Vietnamese Customary Law // Family Law and Customary Law in Asia: A Contemporary Legal Perspective. Ed. by Buxbaum D. Martinus Nijhoff Publishers, 1968. P. 252-261.
  6. Nhung Tuyet Tran. Beyond the Myth of Equality: Daughters’ Inheritance Rights in the Le Dynasty // Viet Nam: Borderless Histories. Univ. of Wisconsin Press, 2006. P. 121-144.
  7. Quốc triều hình luật [Кодекс (уголовных законов) династии Ле]. Hà Nội, 1991.
  8. Sommer M.H. Sex, Law and Society in Late Imperial China. Stanford University Press, 2000.
  9. Ta Van Tai. The status of women in traditional Vietnam: a comparison of the code of the Lê dynasty (1428-1788) with the chinese codes // Journal of Asian History, Vol. 15, № 2, 1981. P. 97-145.
  10. Yu Insun. Bilateral social pattern and the status of women in traditional Vietnam // South East Asia research. Vol. 7, No. 2, July 1999. P. 215-231.

Copyright (c) 2020 Syunnerberg M.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies