V'et-myongskie istoki i osobennosti formirovaniya v'etnamskogo etnogeneticheskogo predaniya

Abstract

Full Text

Все описания древней истории Вьетнама содержат тот или иной вариант предания о происхождении вьетнамцев из ста яиц, появившихся в результате супружества феи Ау Ко и короля-дракона Лак Лонг Куана1. Эта история о появлении первых вьетнамцев от брака феи и дракона, их последующего разделения между решившими жить врозь родителями и расселения по горам и равнинам, выполняет функции этногенетического предания и, в ситуации отсутствия достоверной информации о реальных этнических процессах, с эпохи средневековья и до наших дней занимает важное место в национальном самосознании и этнокультурных традициях вьетнамцев2. История о происхождении вьетнамцев от дракона и феи впервые была зафиксирована в сборнике легенд и преданий XIV в. «Удивительные сказания земли Линьнам» (Lĩnh Nam chích quái, далее JIHTK)3 в разделе, посвященном династии Хонг Банг (Hồng Bàng). Между этим первым письменным изложением предания и следующим, зафиксированном в летописном своде XV в. «Полное собрание исторических записок Дай-вьета» (Đại Việt sử ký toàn thư, далее TT), есть незначительные, но вполне характерные расхождения, обусловленные влиянием конфуцианских представлений4. 292 Часть пятая. Филология В соответствии с ремарками составителей JIHTK, долгое время было принято считать, что сюжет предания, как и другие «истории о древних временах», были распространены среди населения нынешнего северного Вьетнама еще до китайского завоевания. В течение долгого времени эти истории сохранялись в устной форме, а в средние века, в эпоху независимого Дайвьета, были, наконец, записаны и с тех пор стали частью национальной истории. В последние годы появился ряд работ, в которых исследователи древнего Вьетнама поставили под сомнение аутентичность вьетнамских историй о «древних временах» и подошли к пониманию того, что «древняя история» вьетнамцев была, вероятно, «смоделирована» лишь в середине II тысячелетия н.э. Определяющим фактором в процессе моделирования и осмысления древней истории, по их мнению, было сильное, а иногда даже исключительное влияние китайской традиции. Наиболее характерным исследованием, выполненном в этом ключе, следует считать недавнюю работу Л. Келли «Биография клана Хонг Банг как созданная в средневековье вьетнамская традиция»5. В научном эссе Л. Келли, выполненном на основании исследований обширного массива китайских и вьетнамских источников, автор достаточно категорично заявляет, что вся информация, которая содержится в JIHTK в разделе о династии Хонг Банг, включая историю о происхождении вьетнамцев, была составлена средневековыми вьетнамскими авторами исключительно на основе компиляции древних китайских сюжетов. Эрудиция Л. Келли, а также гигантский труд, проделанный им по сопоставлению сюжетов, отраженных в письменных памятниках Вьетнама и Китая, не могут не вызывать уважения, однако, на наш взгляд, интерпретировать информацию средневековых вьетнамских источников только лишь через призму китайских памятников, вне всякой связи с местными традициями, не совсем оправданно, в этой связи мы видим свою задачу в том, чтобы, не отрицая очень существенного влияния на содержание текстов JIHTK со стороны древнекитайских источников, на материале предания о происхождении вьетнамцев показать, что глубинные истоки многих сюжетов этих текстов, тем не ме Часть пятая. Филология 293 нее, следует искать в местных фольклорных формах, в качестве материала для сопоставления сюжетов мы будем использовать элементы вьет-мыонгского6 фольклора, различные формы которого до сих пор сохраняются у близкородственной вьетам народности - мыонгов. Мотив происхождения из ста яиц Происхождение предков из ста яиц воспринимается современными вьетнамцами как устойчивый элемент предания и, как правило, не подвергается какому-либо анализу. В средневековых вьетнамских источниках факт появления первых вьетнамцев из яиц трактуется как явление особенное или, по меньшей мере, странное, в JIHTK эпизод о рождении ста сыновей изложен следующим образом: «Ау Ко была в тяжести, и вот она разрешилась от бремени каким-то странным свертком с яйцами. Супруги решили, что это бесовские проделки, и выбросили его в поле. Через семь дней сверток раскрылся, там оказалось ровно сто яиц. Скорлупа на тех яйцах треснула, и из каждого вышел мальчик. Увидев такие чудеса, Ау Ко забрала детей домой, чтобы выкармливать их, но малыши не нуждались в молоке»7. Автор аналогичного сюжета, зафиксированного в тт, сообщает, что Лак Лонг Куан «...взял в жены дочь Ди Лая по имени Ау Ко, которая родила сто сыновей <по преданию, снесла сто яиц>...». Далее автор особо отмечает, что Лак Лонг Куан «...чудесным образом родил и взрастил сто сыновей»8 (курсив наш) и, приводя примеры из китайской мифологии, поясняет столь необычное появление предков тем, что «...рождение мудреца и достойного непременно отличается от [рождения] обыкновенного [человека]. Ведь именно оно [совершается] по приказу [самого] Неба»9, в одном из более поздних памятников эта деталь квалифицируется как «ошибка»: в комментариях, содержащихся в исторической хронике конца XVIII в. «предшествующие исторические записи о Дайвьете» (Đại Việt sử ký tiền biên), Нго Тхи Ши, анализируя «ошибки» Нго Ши Лиена, автора тт, оценивает информацию о рождении мешка с яйцами как «чушь» (thuyết vớ vẩn)10. 294 Часть пятая. Филология Л. Келли, привлекая китайские источники, допускает возможность соотнесения сюжета о появлении у дракона и феи ста яиц с фрагментом текста, описывающего процесс размножения крокодилов11. Однако, если сопоставить этот фрагмент предания с мыонг-ским фольклором, то становится очевидным, что мотив происхождения из ста яиц явно связывает историю о появлении детей феи и дракона с древним вьет-мыонгским этиологическим мифом, сохранившимся во всех районах проживания мыонгов в составе свода эпических сюжетов «Рождение земли, рождение воды» (вьетн. «Đẻ đất đẻ nước», МЫОНГСК. «Te tấc te đác»)12. Согласно этому мифу все сущее, в том числе первые люди, произошли из ста (тысячи или десяти тысяч) яиц, появившихся у пары птиц-прародителей (Chim Ây, Cái ứa или Trống Chim Tùng, Mái Chim Tót). Мотив о происхождении из яйца (множества яиц) достаточно широко распространен в мифологии народов Юго-Восточ-ной Азии. По мнению г.г. Стратановича, в этой части азиатского континента мотив «происхожде-ния из яйца», в отличие от мотива «происхождения из тыквы», - это признак «второго рождения», формирования «сперва в далеких областях предков» и после прихода в современные области обитания - вторичного формирования с ассимиляцией каких-то аборигенных групп»13. На вьетнамском материале данное наблюдение г.г. Стратано-вича убедительно подтверждается последними результатами исследований в области истории вьет-мыонгских языков, которые свидетельствуют о том, что носители вьет-мыонгских языков не были исконным населением северного Вьетнама, а также жителями речных долин и морских побережий, как это было принято считать раньше; вьет-мыонги пришли в земли своего проживания с юга, из района нынешнего вьетнамо-лаосского приграничья, расселяясь изначально на возвышенностях, и лить постепенно (вероятно, в течение второй половины I тысячелетия до н.э.) спускаясь в низины, населенные прежде прототай-скими народами14. Таким образом, мотив происхождения из ста яиц, с одной стороны, связывает вьетнамское этногенетическое предание с Часть пятая. Филология 295 мифологией других народов Юго-Восточной Азии, а, с другой стороны, подтверждая гипотезу г.г. Стратнановича, свидетельствует о наличии в этнической истории вьет-мыонгов миграционных и ассимиляционных процессов. Следующий этап этнической истории вьет-мыонгов (китаизация и начало этнического размежевания вьетов и мыонгов) нашел свое отражение в тех эпизодах предания, которые сообщают подробности о происхождении, союзе, расставании первопредков и разделении их потомства. Эволюция первопредков в мифологии вьет-мыонгов: от пары птиц к дракону к фее Выше уже отмечалось, что, как и некоторые другие народы Юго-Восточной Азии, мыонги, в отличие от вьетнамцев, почитают в качестве своих прародителей пару птиц15. Это обстоятельство, вероятно, связано с тем, что предки мыонгов, населявшие более возвышенные и удаленные от административных центров районы, были в меньшей степени подвержены китайскому влиянию и лучше сохранили древние формы общей вьет-мыонгской, и шире - мон-кхмерской, культуры. в целом, птицы ассоциируются в мыонгской традиции с небом и связаны со сферой сакрального, в птиц, по представлениям мыонгов, превращаются со временем души умерших. Наряду с рыбой и оленем, птицы входят в состав мыонгского трехчастного комплекса животных-символов миров: рыба ассоциируется с водным миром, олень - с земным, птицы - с небесами. Изображения животных-символов трех миров можно найти на многих предметах материальной культуры мыонгов; они используются в шаманских ритуалах и особенно широко при проведении похоронного обряда16. У вьетов (кинь) большее распространение получили зооморфные символы, связанные с китайской культурной традицией: дракон, феникс, единорог, черепаха. Один из них, дракон, во вьетнамской мифологии был переосмыслен в правите-ля-демиурга и первопредка. Как и в китайской мифологии, этот персонаж связан с идеей императорской власти и функцией властителя водной стихии. 296 Часть пятая. Филология На первый взгляд, в этиологических представлениях и наборе мифологем мыонгов и вьетов мало общего, однако сопоставительный анализ фольклорного материала позволяет проследить процесс перехода от мифологического сознания древних вьет-мыонгов (отражение которого до сих пор сохраняются в фольклоре мыонгов) через использование китайских стандартов к мифологии вьетов. Особенно наглядно этот переход можно проследить, проведя анализ трансформации образов первопредков. Значение ханвьетского имени дракона-первопредка, Лак Лонг Куана (Lạc Long Quân), вполне понятно: правитель-дракон из рода Лак. Согласно «родословной» Лак Лонг Куана, досконально разработанной в средневековых вьетнамских источниках, он представляет пятое поколение прямых потомков Шэнь-нуна, китайского божества земледелия, в недавних работах ряда исследователей обращено внимание на то, что появление этого персонажа во вьетнамской мифологии следует относить к достаточно позднему времени, очевидно, соотносимому со временем составления JIHTK и тт, т. е. к XIV-XV вв. н.э.1 Более того, в статье 2002 г. в.и. Антощенко предположил, что культ Лак Лонг Куана (как, впрочем, и культ Ау Ко) «насаждался сверху», так как «во всем Вьетнаме существует единственный поминальный храм, посвященный Лак Лонг Куану, на северном берегу озера Чукбать, да и он был установлен за государственный счет»18. В 2009 г. в провинции футхо на холме Сим (Sim) в составе мемориального комплекса королей Хунгов был открыт еще один поминальный храм, посвященный дракону-первопредку19. Однако, вполне очевидно, что возведение этого нового храма было осуществлено в рамках очередного этапа государственной политики по созданию и укреплению вьетнамской национальной идеи, что лишь подтверждает предположения о государственном характере культа Лак Лонг Куана во Вьетнаме и отсутствии у него глубоких корней в мифологическом сознании вьет-мыонгов20. Образ матери-прародительницы, феи Ау Ко, представляется еще более сложным для современного носителя вьетнамской культуры. Ее имя, записанное в латинице, ничего не сообщает вьетнамцу, незнакомому с основами иероглифической пись Часть пятая. Филология 297 менности. Большинство жителей Вьетнама полагают, что это имя собственное, лишенное какой-либо смысловой нагрузки, однако, если обратиться к иероглифической записи имени ма-тери-прародительницы (ШЖ???), то можно обнаружить, что это нарицательное существительное с возможными значениями «красавица, наложница императора, волшебница, фея». Таким образом, вьетнамское выражение «фея Ау Ко» (nàng tiên Âu Cơ) является по сути тавтологией. Культ Ау Ко, также как и культ Лак Лонг Куана, не является по своему характеру народным культом. Мать-Прародительница Ау Ко не входит в пантеон святых матерей (Thánh Mẫu) и не может сравниться по популярности с такими почитаемыми во Вьетнаме женскими божествами, как святая мать принцесса Лиеу Хань (Liễu Hạnh) или бодхисатва Гуаньинь (Quan Âm). Исторически почитание Ау Ко (например, в качестве духа-храни-теля общины - thành hoàng) было больше связано с идеологией вьетнамской элиты, нежели с народными верованиями21. Первый и, как кажется, единственный поминальный храм Ау Ко был возведен в начале правления династии Поздние Jle, в XV в., в уезде Хахоа провинции футхо. Следует отметить, что для исследователей этот персонаж тоже не вполне понятен. Так, авторы перевода тт на русский язык в комментариях сообщают следующее: «Ау Ко (кит. Юй Цзи) как персонаж китайской мифологии неизвестна. Ее имя состоит из иероглифов юй, в кругу значений которого есть «согревать своим телом» и даже «высиживать [яйца у птиц]»22, к. Тэйлор очень осторожно предполагает, что «настоящая Ау Ко, мать королей Хунгов, вероятно, более корректно могла бы ассоциироваться с Нгу Ко, небесной ланью в версии мифа, который распространен среди мыонгов, проживающих на возвышенностях и являющихся близкими родственниками вьетнамцев»23. Ассоциация Ау Ко (Нгу Ко) с «небесной ланью» впервые была зафиксирована в работе ж. Кьюзинье «Мыонги: география культуры и социология». Во введении к своей книге ж. Кьюзи-нье сообщает: «...в эпоху короля Йит Йанга (Хунга Выонга у аннамитов) случилась большая засуха. До того, как засуха наступила, принцесса 298 Часть пятая. Филология Нгу Ко (Ngu Κσ, Ấu Cư у аннамитов), которая была пятнистым оленем, и принц Лыонг Вонг (Lương Wong, вероятно, Lương Vương), который был рыбой, стали супругами; когда солнце иссушило все источники, Нгу Ко родила сто яиц, из которых вышли пятьдесят мальчиков и пятьдесят девочек, с самого рождения дети голодали; родители стали ссориться и расстались, причем каждый забрал с собой пятьдесят детей. Лыонг Вонг увел своих детей к устью реки, где они создали династию правителей в желтых одеждах, а Нгу Ко увела своих детей на холмы, где они создали династию правителей в черных одеждах»14. Ж. Кьюзинье уточняет, что, хотя многие легенды мыонгов уже забыты, история об оленихе и рыбе - одна из немногих, которые в 40-е гг. XX в. все еще рассказывали при совершении похоронного обряда в семьях Куать и Динь25. То, обстоятельство, что легенда сопровождала похоронный обряд (т. е. ритуал, связанный с культом предков), с точки зрения Ж. Кьюзинье, являлось свидетельством того, что легенда имела глубокие корни в культуре мыонгов. с другой стороны, сюжет и имена персонажей очевидно соотносились с «аннамитской легендой» о драконе Лак Лонг Куане и фее Ау Ко26. Какие-либо комментарии о том, почему иероглифы, обозначающие имя героини, озвучивались мыонгами не в соответствии с правилами ханвьет-ских чтений, а так, как это принято озвучивать у носителей гу-андунского диалекта, в работе ж. Кьюзинье отсутствуют27. Точно также нет никаких ремарок о том, почему у «принцессы, которая была пятнистым оленем» родилось сто яиц. Л. Келли, отстаивая свое мнение о том, что сюжет о детях дракона и феи, как и все остальные сюжеты о династии Хонг Банг, был воспринят средневековыми авторами из китайских сочинений, рассуждает следующим образом: «...должна была быть какая-то история, рассказываемая неграмотными людьми (by illiterate «folk») где-либо в районе дельты красной реки о неких Лак Лонг Куане и Ау Ко, которую средневековые вьетнамские авторы могли бы записать и затем обработать. Однако, даже если такая история и существовала, достаточно неоправданно приписывать ей древнее происхождение и глубокое культурное значение, как это делают вьетнамские авторы, особенно Часть пятая. Филология 299 в ситуации, когда потенциально существует гораздо более прозаичное свидетельство об источнике подобной истории»28, и далее Л. Келли цитирует китайского автора начала XV в., описывающего процесс размножения крокодилов в южных землях: «Каждый раз, когда наступает время деторождения, самка крокодила откладывает несколько десятков яиц. После того, как из них вылупляются детеныши, те из них, кто спускается в воду, становятся крокодилами, а те, кто поднимается на берег, - змеями и червями. Иногда мать съедает детенышей, чтобы предупредить чрезмерное увеличение численности»29. Мы склонны не согласиться с Л. Келли в том, что приведенный пассаж о размножении крокодилов - «гораздо более прозаичное свидетельство об источнике» вьетнамского предания. Даже если допустить, что легенда о принцессе Нгу Ко и принце Лыонге Вонге, записанная ж. Кьюзинье, могла быть заимствована мыонгами от вьетнамцев (как это принято считать в среде вьетнамских исследователей) или испытала сильное вьетское влияние, есть неоспоримые свидетельства того, что легенда о Нгу Ко и Лыонг Вонге - результат эволюции древних вьет-мы-онгских мифологических представлений. Заметим, что китайское влияние в тексте легенды, который был записан ж. Кьюзи-нье, проявляется лишь в именах культурных героев; другие детали и сюжетная линия сопоставимы с мыонгской легендой о девушке по имени Пятнистый олень и юноше по имени Карп (Nàng Hươu Sao và chàng Cá Chép): «Давным-давно жила красивая девушка, которую звали Пятнистый олень. Однажды Пятнистый олень спустилась к ручью напиться воды и встретила там Карпа, правителя подводного мира. Молодые полюбили друг друга, и у них должны были родиться дети. Однако в тот год случилась сильная засуха, и Карп должен был вернуться в глубоководье, оставив девушку-оленя одну. Когда пришел срок, у девушки по имени Пятнистый олень родилось сто детей: пятьдесят мальчиков и пятьдесят девочек. Дети хотели пить и громко плакали. Жалея детей, Пятнистый олень позвала мужа, чтобы разделить с ним потомство. И пятьдесят детей последовали за матерью в лес, а пятьдесят детей последовали за отцом в устье реки. Карп и его дети основали на равнине династию 300 Часть пятая. Филология правителей в желтых одеждах. Это были предки киней. А Пятнистый олень и ее дети остались в лесу и основали династию правителей в синих (индиго) одеждах; они разрабатывали землю и развивали ремесла. Это были предки мыонгов»Ъй. Очевидно, что приведенный вариант мыонгской легенды является более ранним по сравнению с текстом, записанным Ж. Кьюзинье: главные герои здесь в меньшей степени наделены антропоморфными чертами, многие детали привязывают повествование к лесу, т. е. к возвышенностям. Характерно, что в этой версии легенды есть указание на вид рыбы-отца (карп), а цвет одежд правителей у мыонгов указан иначе - темно-синий, индиго (а не черный)31; упоминание о рождении детей из ста яиц отсутствует. Следует признать, что оба варианта легенды о матери-оле-нихе и отце-рыбе в наши дни не относятся к числу широко известных32, однако оба приведенных текста явно восходят к другой древней легенде мыонгов, отражающей представления о животных-символах миров: «...однажды юноша-охотник (где-то его называют Ту Зит- Ту Занг, где-то Бу Летъ-Бу Лем) пошел в лес на охоту. Там он увидел, что Олень и Рыба резвятся у небольшого водоема - Олень лежит у подножия холма, а Рыба лежит у берега в воде. Охотник уже прицелился, чтобы выстрелить, как Олень и Рыба в два голоса взмолились: - О, господин! Прошу тебя: Ты не убивай меня, господин! Не сегодня-завтра ты, господин, вернешься к предкам И предстанешь пред Правителем Небес, пред божествами. Флажок со зверем укажет тебе дорогу Флажок с рыбой укажет тебе путь. Перья павлина и перья зимородка Флажок со зверем не даст тебе заблудиться в лесу Флажок с рыбой не даст тебе утонуть под водой... Охотник растрогался и отпустил животных, с тех пор, когда в мыонге кто-то умирает, шаман делает два флажка и рисует на Часть пятая. Филология 301 них Оленя и Рыбу - животных, которые символизируют подводный и наземный мир. Они провожают души умерших в подводный мыонг и в мыонги на поверхности земли...»33. Приведенный текст поясняет важную часть похоронного обряда мыонгов - ритуал Mo Zũn. Этот ритуал сопровождал траурные церемонии в аристократических семьях и исполнялся тремя шаманами: главный шаман держал флажок из белой ткани с изображением оленя с повернутой назад головой («флажок зверя»); первый помощник шамана тоже держал в руке флажок из белой ткани, но с изображением рыбы («флажок рыбы»); второй помощник шамана держал свитый из соломы полумесяц, в котором были закреплены перья павлина и зимородка. Все трое покачивали флажки и перья в такт повествования34. После окончания похорон «флажок зверя» и «флажок рыбы» оставляли на дороге, ведущей к кладбищу, или клали на могильный холм; соломенный полумесяц с перьями главный шаман уносил с собой и хранил до следующих похорон35. Анализируя атрибутику ритуала Mo Zũn и содержание легенды об охотнике, олене и рыбе, можно заметить, что в этих формах мыонгской культуры нашла свое отражение уже описанная выше зооморфная символика. Однако олень и рыба здесь не только являются символами двух миров, но выполняют и другую функцию - функцию провожатых в мир предков («флажок зверя» и «флажок рыбы», которые сопровождают умершего к предкам). Переход от легенды об охотнике, олене и рыбе к легенде о девушке по имени Пятнистый олень и, далее, к легенде о принцессе Нгу Ко («которая была пятнистым оленем»), вероятно, мог произойти в результате того, что функции оленя и рыбы, символов двух миров и провожатых в мир предков, были переосмыслены: эта пара животных-символов приобрела функцию предков-прародителей. Следует полагать, что трансформация представлений о паре «олень и рыба», скорее всего, не носила повсеместного характера, что может объяснять ограниченность распространения легенд о детях матери-оленихи и отца-рыбы в наши дни. Этот сдвиг мифологического сознания мог произойти лишь в ка-ком-то одном или нескольких близких районах проживания 302 Часть пятая. Филология вьет-мыонгов или же в какой-то определенной социальной группе36 (напомним, что до 1945 г. ритуал Mo Zũn проводился только в семьях мыонгской знати, и только на похоронах представителей двух мыонгских родов в 40-е гг. XX в. рассказывали легенду о Нгу Ко). Впоследствии, на этапе фиксации предания о происхождении вьетнамцев, сюжет о матери-оленихе и от-це-рыбе мог быть переосмыслен в китайском ключе (самка оленя трансформировалась в фею или принцессу, а рыба - в дракона)37 и дополнен элементами этиологического мифа вьет-мы-онгов о происхождении всего сущего из множества яиц. «в древнекитайских сочинениях, безусловно, содержится бесчисленное количество историй о драконах и бессмертных, действие которых происходит в районах югу от Янцзы»38, однако не только эти сочинения, как полагает Л. Келли, могли послужить средневековым вьетнамским авторам источником для создания предания о детях феи и дракона. Мы допускаем, авторы легенд и преданий, включенных в JIHTK, были хорошо знакомы с «Биографией Лю и»39 и, очевидно, вполне могли использовать почерпнутые в этом сочинении образы и сюжеты, а также заимствовать объяснения различий между родом драконов и родом бессмертных небожителей («вода и огонь подавляют друг друга»), однако в большей степени, как нам кажется, они ориентировались все-таки на местную фольклорную традицию, отражение которой мы находим в легендах и ритуалах мы-онгов. Так, например, фольклорный материал дает нам основания считать, что олень ассоциировался у древних вьет-мыонгов не только с земным миром, но и со стихией огня, в некоторых мы-онгских поселениях существовал запрет на совершение ритуальных подношений блюдами из мяса оленя при совершении обрядов, связанных с земледелием, так как олень считался символом солнца и огня, и употребление его мяса могло спровоцировать засуху и гибель урожая40. Напомним, что во всех приведенных мыонгских легендах упоминания об олене или даже о принцессе Нгу Ко, «которая была пятнистым оленем», сопровождаются ремаркой о «великой засухе». Более того, в составе сводов «Рождение земли, рождение воды» содержатся тексты обращений к Часть пятая. Филология 303 высшим силам, которые охотник, убивший оленя, должен озвучить, чтобы испросить разрешение на употребление его мяса в пищу41. Таким образом, ассоциация стихии огня и стихии воды с парой «олень и рыба» представляется более естественной и непротиворечивой по сравнению с парой «фея и дракон». Мотив о разделении потомства Как и вьетнамское предание о фее и драконе, мыонгские легенды об оленихе и рыбе (в двух более поздних и полных версиях), содержат в себе мотив о расставании родителей, разделении детей и расселении по территориям с различным ландшафтом. Мыонгские легенды сообщают нам информацию об этих процессах более точно и правдоподобно: среди родившихся детей были не только мальчики, но и девочки; расселившись по лесам (горам) и равнинам, они создали две династии правителей - в одеждах желтого (золотого) цвета и в одеждах черного (синего) цвета. При этом повествование построено так, что местонахождение матери-оленихи локализовано в лесах, а отец-рыба, властитель водного мира, мигрирует по течению реки. Отец уводит часть детей, рожденных в лесу, на возвышенностях, в новые земли к устью реки, и мы знаем о них гораздо меньше, нежели о тех, кто остался в лесу вместе с матерью, в подобном же ключе изложено предание о детях феи и дракона в первоначальной версии JIHTK: те дети, которые остались с матерью-феей в горах, создали династию королей Хунгов и т. д. Очевидно, что мыонгские легенды о детях оленихи и карпа - это истории о миграции части прежде единой общности в новые земли, из леса и гор на равнины, в устья рек. Характерно, что именно так описывал последние этапы миграции вьет-мы-онгов по территории нынешнего северного Вьетнама Нгуен Тай Кан в работе по исторической фонетике вьетнамского языка42. Этот этап этнической истории вьет-мыонгов, как показывают исследования лингвистов, был связан с активными ЯЗЫКОВЫМИ и культурными контактами с прото-тайскими группами, которые, вероятно, составляли предшествующее население севе-ро-вьетнамских равнин. 304 Часть пятая. Филология Информацию о двух династиях правителей в одеждах желтого (золотого) цвета на равнинах и в одеждах черного (синего) цвета в горах, вероятнее всего, следует воспринимать как начало этнокультурного размежевания среди вьет-мыонгов, их разделения на две общности - кинь и мыонг. Тот факт, что вьет-мыонгский мифологический сюжет о миграции из гор на равнины был использован потомками мигрантов, жителями равнин, в качестве основы этногенетического предания, не удивителен и имеет аналогии в мировой культуре. Заключение Вьетнамское этногенетическое предание и многие сопоставимые с ним мифологические сюжеты мыонгов построены на оппозициях: земля (огонь) - вода, наземный мир - подводный мир, горы - равнины, женское - мужское, правители в черных (синих) одеждах - правители в желтых одеждах, древним вьет-мыонгам, как и носителям многих других архаичных культур, было свойственно дуалистическое видение мира, и многие системы оппозиций, которые были характерны для их мифологического сознания, вероятнее всего, сформировались еще до китайских завоеваний, независимо или под влиянием контактов с другими этнокультурными общностями, среди которых, в первую очередь, следует назвать прототайские. в течение I тысячелетия н.э., в эпоху зависимости от Китая, в районах наиболее активного культурного взаимодействия вьет-мыонгской элиты и переселенцев с севера, в городах и крупных поселениях на равнинах, под влиянием китайской традиции сформировалась новая этнокультурная общность (они позже будут именоваться «кинь») с новым самосознанием и новыми культурными установками. Эта новая общность объединила тех, кто «научился выражать свою некитайскую сущность в категориях китайского культурного наследия»43, в последующие столетия, образованные представители этой общности занималась осмыслением собственной идентичности и формированием своей национальной идеи. Именно тогда, в средние века, древние вьет-мыонг-ские сюжеты и фольклорные герои были подвергнуты переос Часть пятая. Филология 305 мыслению, и так возникло предание о происхождении той части жителей Дайвьета, которые стали называть себя вьетами. Несмотря на явно китаизированный характер этого предания, который сказывается в «китайском происхождении» главных героев и их имен, а также в характерном для более поздних версий доминировании мужской, отцовской линии, корни многих элементов этого предания следует искать во вьет-мыонгском фольклоре, различные формы которого сохранили мыонги, соседи и ближайшие родственники вьетов.